رمضان نرگسی، رضا، 1347

عوامل اثرگذار بر وفاق اجتماعی / رضا رمضان نرگسی؛ [برای] مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما. _ _ (مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما؛ 1220)

ISBN 978-964-514-087-612000 ریال:

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه: ص. [107] _ 112؛ همچنین به صورت زیرنویس.

1. وفاق اجتماعی _ _ جنبه های مذهبی _ _ اسلام. 2. اسلام و اجتماع. 3. ایران _ _ اوضاع اجتماعی. الف. صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران. مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما. ب . عنوان.

BP9ع 8ر/230

483/297

ص:2

عوامل اثرگذار بر وفاق اجتماعی

کد: 1220

نویسنده: رضا رمضان نرگسی

تهیه کننده و ناشر: مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

چاپ: زلال کوثر

نوبت چاپ: اول / آذر 1386

شمارگان: 1400

بهاء: 1200 ریال

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

نشانی: قم، بلوار امین، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

پست الکترونیکی: Email:IRC@IRIB.ir

تلفن: 2919670 _ 0251 دورنگار: 2915510

شابک: 6 _ 087 _ 514 _ 964 _ 978 ISBN:978-964-514-087-6

ص:3

ص:4

پژوهش پیش رو، کوششی است در راستای بررسی عوامل ایجاد پیوند و وفاق اجتماعی به صورت عام و بررسی عوامل مهم وفاق اجتماعی در ایران به صورت خاص. با تشکر و قدردانی از تلاش های علمی نویسنده محترم، جناب آقای رضا رمضان نرگسی در نگارش این اثر، امید است مورد توجه و استفاده اصحاب رسانه ملی قرار گیرد.

انه ولی التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص:6

دانست و کوشید بدون کمک وحی با بهره مندی از استعداد های خدادادی خود بر طبیعت چیره شود، ولی، تنها از درک اینکه چه چیز سبب سعادت و رفاه واقعی انسان ها می شود، ناتوان است. هرچه بشر را بیشتر به خود وانهادند، بیشتر در حیرت و سرگردانی معنوی و روانی فرو رفت. با همه تلاش دانشمندانی چون دورکیم برای معرفی راه کار ایجاد هم بستگی اجتماعی در جوامع مدرن، باز انواع ناهنجاری های اجتماعی رواج یافت.

بنابراین، در رفع این کاستی باید سراغ وحی و منابع تفسیر رفت و آب رفته را به جوی بازگرداند. این پژوهش، تلاشی برای کشف علل و عوامل وفاق و هم بستگی اجتماعی از دیدگاه دین اسلام است تا با بهره مندی از منابع غنی اسلامی بتوانیم جامعه ای بسازیم که در آن، درگیری ها و نابه سامانی اجتماعی کنونی وجود نداشته باشد.

ص:8

ازاین رو، ضروری است با تأکید بر معیارهای قرآنی، به جست وجوی عواملی بپردازیم که زمینه وفاق و هم بستگی اجتماعی ایده آل را فراهم می سازد تا با تقویت این عوامل بتوانیم گامی کوچک در راه تحقق آن برداریم.

مسلمانان بر یکدیگر) موجب فراگیر شدن ارزش های اسلامی و در نتیجه، تقویت وفاق اجتماعی می شود. عکس این ماجرا نیز صادق است؛ یعنی هرگاه ارزش های اسلامی با رویکرد شیعی و ارزش های ملی موافق با اسلام در کشور ما به دلیل عواملی (اعم از منابع ارزشی و محیطی بیرونی و درونی) تضعیف شوند، وفاق اجتماعی نیز آسیب خواهد دید.

هنجارها و احساسات مشترک جامعه و رفع زمینه هایی که به گونه ای  هم بستگی و یک پارچگی جامعه را تهدید می کند، به هم بستگی مطلوب دست یابند.

هدف از مطالعه وضعیت وفاق اجتماعی در ایران امروز این است که گروه های سیاسی _ اجتماعی موجود در جامعه و حتی صاحبان خرده فرهنگ های غیردینی، مرزهای فعالیت خود را بشناسند و بدانند تا چه اندازه می توانند بر باور ها، ارزش ها و هنجارهای خرده فرهنگ خود، بدون عنایت به ارزش های مشترک جامعه اصرار ورزند.

احساس مسئولیت متقابل بین چند نفر یا چند گروه که از آگاهی و اراده برخوردار باشند. همچنین وفاق می تواند شامل پیوندهای انسانی و برادری بین انسان ها به طور کلی یا حتی وابستگی متقابل حیات و منافع آنها باشد.(1)

_جولیوس گولد_ و _ویلیام ل. کولب_، واژه وفاق(2) اجتماعی را مترادف انسجام(3) اجتماعی دانسته اند و آن را این گونه تعریف می کنند:

 وفاق اجتماعی به معنای صف بندی نزدیک(4) اجزای یک جمع، در راستای اصطلاح رایج تر یک پارچگی(5) به کار می رود. جامعه شناسان از این مفهوم برای نشان دادن کیفیت یگانگی(6)  در یک جمع استفاده کرده اند.(7)

برخی وفاق اجتماعی را چنین معنا می کنند: «علقه و پیوند میان افراد جامعه بر مبنای فرهنگ  مشترکشان که در یک میدان تعاملی، موجد عواطف و احساسات است».

با نگاهی به این تعریف ها درمی یابیم که وفاق اجتماعی عبارت است از: «توافق با افرادی که در یک نظام اجتماعی همکاری می کنند و به دلیل هنجارها، ارزش ها، باورها و ساختارهای آن، احساس نزدیکی دارند و به حمایت آن وابسته اند».

بستر مادی واحدی استوار نیست و اساساً در گستره جامعه پراکنده است.(1) وجدان جمعی در برابر وجدان فردی، بیانگر حالت های مشترک جامعه بوده و در اجتماع پراکنده است که با تغییر نسل ها عوض نمی شود، بلکه عامل پیوند نسل های آینده و گذشته است.(2)

محورهای اصلی وجدان جمعی

وجدان جمعی بر مبنای چهار عنصر استوار است که عبارتند از: حجم؛ شدت؛ تعین و محتوای مذهبی. باید دانست این عنصرها تغییر می یابند.

حجم، درجه ای است که ارزش ها، باورها و قوانین وجدان جمعی، میان اعضای جامعه تقسیم می شود. (3) شدت، گستره ای است که وجدان جمعی قدرتی جهت هدایت افکار و فعالیت های یک فرد دارد.(4)

تعیّن، درجه صراحت اجزای وجدان جمعی و محتوای مربوط به نسبت مذهبی به نمادگرایی کاملاً مادی در وجدان جمعی است.(5)

درباره محتوای مذهبی باید گفت وجدان جمعی در دین های گوناگون، متفاوت است. ادیان الهی از زیربنای فلسفی و استدلال های منطقی برخوردارند و دارای وجدان جمعی محکم تری هستند. برخی از ادیان نیز با عقل ناسازگارند و در ذات خود تناقض دارند، مانند مسیحیت یا دین هایی که تنها از عادت ها و سنت ها سرچشمه گرفته اند مثل ادیان ابتدایی که وجدان جمعی سست و شکننده ای دارند.

ص:15

انواع وفاق اجتماعی

وفاق اجتماعی با توجه به نظم اجتماعی شکل می گیرد. هرگاه نظم اجتماعی، بیرونی یا نظم سیاسی باشد، وفاق اجتماعی شکل گرفته در این نوع نظم اجتماعی، غیرطبیعی و تصنعی است و هرگاه نظم اجتماعی، درونی باشد، نظم اجتماعی وفاقی یا طبیعی شکل می گیرد.

در وفاق اجتماعی غیرطبیعی، نظم اجتماعی بیرونی و از بالا و با پشتوانه قدرت مستقر می شود. اعضای جامعه در این نظم، با توجه به منافع خود به سازگاری بیرونی تن می دهند. در چنین نظمی، وفاق اجتماعی بسیار ضعیف و شکننده است. به طریق اولی، در این نوع وفاق، اعتماد اجتماعی متقابل و تعهد درونی و وابستگی عاطفی تعمیم یافته، ضعیف است یا وجود ندارد. در این نوع جوامع، پی آمدها و تداوم نظم سیاسی بالقوه، شکننده و محدود است. از یک سو، در برابر دگرگونی های اقتصادی و سیاسی خارجی، آسیب پذیر است و از سوی دیگر، پیرو تغییر منافع سیاسی و اقتصادی داخلی است. در جوامعی که وفاق اجتماعی پیرو نظم سیاسی و بیرونی است، همواره نظم سیاسی با نوعی نامشروع بودن مزمن و هرج و مرج و گاه تناقض در هویت جمعی روبه روست.

بهترین نوع وفاق اجتماعی، وفاق متکی بر نظم درونی است. این نوع وفاق اجتماعی از موهبت اعتماد اجتماعی دوجانبه، تعهد درونی تعمیم یافته، نوعی همدلی ملی و ثبات، بهره مند است. بیشتر سازگاری اجتماعی از نوع

ص:16

سازگاری درونی است. در این صورت، اعضای جامعه به صورت داوطلبانه و از روی احساس تکلیف، وظیفه شان را انجام می دهند.(1)

ص:17

به نام «دین انسانیت» را بنیان نهد و خود را پیامبر بنامد و معبدی نیز بسازد.(1) او پی برد که دین، وحدت بخش و قوام بخش ارزش ها و هنجارهای مشترک است؛ زیرا در غیر این صورت، خواسته های فردی سبب از هم گسیختگی خواهد شد. «دین به انسان ها اجازه می دهد تا بر امیال خود خواهانه فایق آیند و به خاطر عشق به هم نوعا ن خود، فراتر از این خودپرستی ها عمل کنند. دین همان شیرازه نیرومندی است که افراد جامعه را با یک کیش و نظام عقیدتی مشترک به همدیگر پیوند می دهد. دین، سنگ بنای سامان اجتماعی است و برای مشروع ساختن فرمان های حکومت، اجتناب ناپذیر است. هیچ قدرت دنیوی نیست که بدون پشتیبانی یک قدرت معنوی دوام آورد.»(2) سرانجام آگوست کنت مجبور شد به نقش محوری دین در زمینه وفاق اجتماعی اعتراف کند.

پس از آگوست کنت، _دورکیم_، مشهورترین جامعه شناس غربی بود که نتوانست نقش دین را در وفاق اجتماعی انکار کند. او کوشید از راه دیگری، دین را از متن اجتماع خارج سازد. پس وفاق اجتماعی را به دو وفاق اجتماعی مکانیکی و وفاق اجتماعی اندام وار (ارگانیکی) تقسیم کرد. وی بر این باور بود که نوعی وفاق اجتماعی وجود دارد که در برخی حالت های مشترک در وجدان تمامی اعضای یک جامعه ریشه دارد.(3)  هر قدر مجموعه ارزش ها، باورها و احساسات مشترک افراد جامعه یا وجدان جمعی آنان از عمق، گستره، صراحت و محتوای مذهبی بیشتری برخوردار باشد، هم بستگی در آن جامعه نیز بیشتر خواهد بود. او این نوع وفاق اجتماعی را هم بستگی مکانیکی نامید(4) و کوشید ثابت کند که این نوع وفاق اجتماعی برای گذشته

ص:19

جوامع سنتی است. وی وفاق اجتماعی ناشی از تقسیم کار را نوع غالب وفاق اجتماعی در جوامع مدرن برشمرد و آن را هم بستگی _آلی_ یا _اندام وار_ (ارگانیکی) نام نهاد.(1)

دورکیم پس از ناکارآمد معرفی کردن نهاد دین، اتحادیه های صنفی را کارآمدترین ابزار برای ایجاد هم بستگی میان افراد جامعه معرفی می کند.(2) اعتراف دورکیم به ضرورت چیزی معادل وجدان جمعی؛ یعنی باورها، ارزش های مشترک همگانی، عنصر اخلاقی یا محور غیرقراردادی در جوامع ارگانیک،(3) مؤید این واقعیت است که او با در نظر نگرفتن دین در جوامع مدرن، به بن بست رسیده و روشن است که باورها و ارزش ها در جوامع مدرن نیز در کنار تقسیم کار می تواند در ایجاد هم بستگی اثر گذار باشد. از نظر دور کیم، ضرورت وجدان جمعی در جوامع مدرن به اندازه ای است که اگر گستره آن به حد افراط تنگ شود، جامعه به خطر می افتد.(4) بنابراین، در جوامع مدرن نیز همانند جوامع سنتی، چیزی معادل وجدان جمعی؛ یعنی باورها و ارزش های مشترک وجود دارد که در صورت تضعیف آنها، نابه سامانی و امور بیمارگونه بروز خواهد کرد و جامعه به خطر می افتد.(5)

برخی جامعه شناسان، پس از دورکیم معتقدند با آنکه بشر امروزی از دین _ به معنای سنتی خود _ روی گردان شده، ولی به یک آگاهی گروهی و مشترک رسیده که دارای ارزش ها و هنجارهای ویژه ای است. به عبارت دیگر، آنچه تغییر کرده، عنوان دین است، ولی اگر دین؛ یعنی وجدان جمعی به معنای

ص:20

عام خود را حذف کنیم، جامعه دچار بحران و آنومی خواهد شد. ازاین رو، امروزه در غرب، نهادهای سنتی رو به افول نهاده اند، ولی در عوض اعتقاد به لیبرالیسم، در حال گسترش است. باید توجه داشت که لیبرالیسم، دین جدیدی است که نقش ادیان سنتی را ایفا می کند.

جوامع در حال توسعه، مانند بیشترکشورهای جهان سوم، وقتی به سرعت به سوی پیدایش ماشین های نیرومند و تمرکز بزرگ نیروها و سرمایه و در نتیجه، تقسیم کار به شکل پیچیده حرکت کنند، آگاهی گروهی و مشترک جامعه، تهدید و سود فردی بر علایق جمعی چیره می شود. از سویی آگاهی و وجدان جمعی جدید (دین جدید) به همان سرعت پدید نمی آید و به عبارت دیگر، ایمان به دین سنتی فرو می ریزد و ایمان به دین جدید هم جای گزین نمی شود. در این میان، وضعیت آنومی و ناهنجاری پدید می آید. آنومی به معنای نبود وفاق اجتماعی در جامعه است که سبب کشمکش اجتماعی و سرگردانی فردی و جنگ برای قدرت و ثروت می شود.(1)

تا اینجا به چکیده ای از نظر اندیشمندان و جامعه شناسان مغرب زمین درباره نقش دین در وفاق اجتماعی اشاره شد. اینک از دید درون دینی، این مسئله را می شکافیم.

نقش دین به ویژه دین اسلام در وفاق اجتماعی به گونه ای است که همه مردمانی را که مسلمانند، «امت اسلام» می نامد و ملت در اصطلاح دین اسلام، به معنای دین و آیین است. خداوند در قرآن کریم می فرماید: «ثُمَّ

ص:21

أََوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفًا». (نحل: 123) لفظ امت(1) (پیروان یک پیامبر) به روشنی دلالت بر این دارد که دین می تواند میلیون ها نفر را بر اساس آموزه های الهی، در جهت واحدی هدایت کند، به گونه ای که یک هدف و برنامه داشته باشند. به عبارت دیگر، دین، عمیق ترین، حقیقی ترین و ماندگارترین امری است که می تواند مردمان را به وفاق اجتماعی درونی برساند و این وفاق جمعی درونی، لازمه وفاق اجتماعی بر اساس شاخص های بیرونی است. آیه مبارک «إِنّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد:11) شاهدی است بر این سخن که تغییر اجتماعی، بر تحول انفسی بنا شده است و تا این امر رخ ندهد، وفاق اجتماعی، ممکن نیست. در نیم قرن اخیر نیز، جدایی _پاکستان _از _هند _(1947م.) و تشکیل جمهوری اسلامی پاکستان (1956م.) و انقلاب اسلامی ایران نشان داد که دین در جهت تکوین امت واحد، در عرض سرزمین، تاریخ، آداب و سنن و زبان مشترک قرار نمی گیرد، بلکه اگر دیگر اشتراک ها در طول دین واحد قرار نگیرند، قدرت و امکان ایجاد یک امت را ندارند. بنابراین، می توان ادعا کرد که تنها توافق اجتماعی ماندگار، توافق اجتماعی مبتنی بر دین است.(2) حتی تمدن جدید غرب، وام دار دین است. پژوهش های _ماکس وبر_ نشان داد که تمدن امروز غرب، عرصه تعیّن خویش را در یک

ص:22

وفاق جمعی دینی  یافته است. به عبارت دیگر، اگر اصلاحات دینی مسیحیت در اروپای غربی پدید نمی آمد و روحیه سرمایه داری که سرچشمه انقلاب صنعتی است، در اروپای غربی گسترش نمی یافت، تمدن تکنولوژیک غرب نیز شکل نمی گرفت. وی آشکارا می گوید که اگر پروتستانتیسم، قرب به خدا را در هویت دنیایی بشر معنا نمی کرد و همچنان ملازمه قرب  به مسیح با رهبانیت حفظ می شد، اروپا امکان رویکرد به روحیه سرمایه داری را نمی یافت.(1)

شرط پدید آمدن هم بستگی و به سخن دیگر، همکاری و همیاری شهروندان، پیش بینی پذیربودن رفتار دیگران در موقعیت های گوناگون است. «ارزش ها به افراد کمک می کند تا بدون اینکه نیازی به شناخت انگیزه های شخصی دیگران داشته باشند، واکنش افراد را نسبت به عمل خود پیش بینی کنند».(1)

یکی دیگر از موردهایی که هم سنگ ارزش ها در وفاق اجتماعی اثر مستقیم دارد، هنجارهاست. البته هنجارها در درجه نازل تری از ارزش ها قرار دارند.(2) به عبارت دیگر، «نمودهای عملی و تفصیلی، اهدافی هستند که توسط ارزش های جامعه مشخص شده اند.»(3) ویژگی دیگر هنجار آن است که «به ارزش ها جنبه عملی می دهد»(4) و هنجارها به وسیله ارزش ها مشروعیت می یابند. هنجارها به دلیل ویژگی های یادشده «در سازش میان اجزای متعدد نظام سهیم هستند و فعالیت های یک حوزه را با عمل حوزه های دیگر جامعه به هم پیوند می دهند.»(5) ارزش ها و هنجارها و دیگر نمادهای فرهنگی، شرط لازم برای ایجاد هم بستگی اجتماعی هستند، ولی کافی نیستند؛ زیرا افزون بر این، هماهنگی ارزش ها با تقاضاهای محیطی نیز لازم است و «وقتی چنین ارزش هایی قادر به تبیین محیط نباشند، نظام اجتماعی وارد دوره ای از دشواری های بزرگ خواهد شد».(6)

ص:24

با این حال، به باور برخی اندیشمندان، تنها وجود ارزش ها و هنجارها برای ایجاد نظام اجتماعی هم بسته و قابل دوام کفایت نمی کند، بلکه افزون بر اینها تطبیق پذیری و هماهنگی نظام اجتماعی با شرایط محیطی نیز ضرورت دارد. از این رو، خرده نظام سومی به عنوان «ارگانیسم رفتاری» را مطرح می کنند که وظیفه انطباق و تطبیق پذیری نظام اجتماعی با شرایط محیطی را بر عهده دارد. بنابراین، چنانچه محیط تغییر کند و تقاضاهای محیطی جدیدی بیان شود، برای تداوم هم بستگی اجتماعی لازم است ارزش ها نیز تغییر کنند؛ زیرا محیط جدید مستلزم مجموعه جدیدی از ارزش هاست و اگر ارزش ها تعدیل شوند، جامعه به آرامش و هم بستگی اجتماعی دست می یابد.(1) بنابراین، «تا زمانی که ارزش های یک جامعه و واقعیت های یک محیط با هم سازگار باشند، جامعه از تنش های اجتماعی و ناهنجاری ها برکنار است. همواره جامعه در حالت تعادلی، از درون و بیرون جامعه اثر می پذیرد. این تأثیر ها، جامعه را به هماهنگ ساختن روش تقسیم کار با ارزش های خود وادار می کند. چنین جامعه ای می تواند بدون تجربه کردن تنش ها و گسست های اجتماعی، تحت تأثیر، پدیده های جدید و سلیقه های تازه و به طور کلی، تغییر فرهنگی، تحت تأثیر داخل و خارج قرار گیرد.»(2) پس مهم آن است که هماهنگی و سازگاری میان ارزش ها و محیط حفظ شود، ولی هنگامی که درجه ناسازگاری و ناهماهنگی میان محیط و ارزش ها بیش از اندازه باشد، وضعیتی نامتعادل پدید می آید. وضعیت نامتعادل، نشانه های بسیاری دارد که آنها را برمی شماریم:

الف) افزایش اعتیاد به الکل و زیر پاگذاشتن هنجارهای جنسی، نشانه های روشنی از تشنج اجتماعی هستند.

ص:25

ب) ظهور گروه های عقیدتی جدید برای رویارویی با تنش های اجتماعی، معیار دیگری برای کشف حالت نامتعادل بودن است.

 ج) افزایش میزان خودکشی، افزایش محبوبیت ایدئولوژی های گوناگون، افزایش تعداد نیروهای مسلح نسبت به جمعیت غیرنظامی و رابطه محتمل میان میزان جنحه و جنایت از نشانه های ویژه نبود تعادل اجتماعی به شمار می آیند.(1)

بنابراین، بقای جوامع، ناشی از وجود الگوهای فرهنگی و نظام هنجاری و ارزشی مشترک است. این نظام اجتماعی با درونی کردن ارزش ها و هنجارها و نیز کنترل اجتماعی، از پدید آمدن تعارض ها و کشمکش ها و با توجیه کردن تغییر های محیط (اگر بتوانند توجیه کنند) از پدید آمدن آنومی اجتماعی و در نتیجه، تضعیف پایه های حفظ هم بستگی اجتماعی؛ یعنی ارزش ها، ایده ها و هنجارها جلوگیری می کند.

این فرهنگ است که از گذر هنجارها، ارزش ها، آرمان ها و ایدئولوژی هایی که به کنشگران اجتماعی پیشنهاد یا تحمیل می کند، برایشان انگیزه و آمادگی ذهنی برای کنش را فراهم می نماید.(1)

وی فرهنگ را نیروی مهمی می انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی یا به تعبیر خودش، نظام اجتماعی را به هم پیوند می دهد.(2) به عبارت دیگر، فرهنگ، میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می کند. فرهنگ این خاصیت ویژه را دارد که کم و بیش می تواند بخشی از نظام های دیگر باشد. بدین سان که فرهنگ در نظام اجتماعی، به صورت هنجارها و ارزش ها تجسم می یابد و در نظام شخصیتی، ملکه ذهن کنشگران می شود.(3) فرهنگ، نظام الگودار و سامان مندی است که هدف های جهت گیری کنشگران، جنبه های نظام شخصیتی و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی را دربرمی گیرد.(4)

فرهنگ نیز برای تداوم و بقای خود از دو سازوکار بهره می گیرد: الف) فرآیند اجتماعی شدن یا جامعه پذیری از راه آموزش قوانین، مقررات، آیین ها و آداب و سنن و نظارت اجتماعی بر حسن اجرای آنها.(5)

از طریق فرآیند اجتماعی، الگوهای فرهنگی، یعنی ارزش ها، باورها، زبان و نمادهای دیگر، در نظام شخصیت درونی می شود و «در یک فراگرد اجتماعی شدنِ موفق، ارزش ها و هنجارها، ملکه ذهن می شوند و به صورت بخشی از

ص:27

وجود کنشگران یا وجدان آنها در می آیند. در نتیجه این فراگرد، کنشگران، ضمن دنبال کردن منافعشان به مصالح کل نظام خدمت می کنند».(1)

ب) سازوکارهای کنترل اجتماعی، خط دوم دفاع از نظام را تشکیل می دهد. در میان نظام های کنترل اجتماعی، نظامی بهتر است که نظارت اجتماعی در آن ، مردمی تر و غیر رسمی تر باشد. بنابراین، زیاده روی در بهره مندی از نظام کنترل اجتماعی رسمی، برای وفاق اجتماعی زیان بار است و جامعه آسیب می بیند. _جورج ریترز_ در این باره، بر این باور است:

نظام اجتماعی انعطاف پذیر از نظام زودرنجی که تاب هیچ گونه کج روی را ندارد، نیرومندتر است. یک نظام اجتماعی باید فرصت های گسترده ای را برای اعضایش فراهم کند تا شخصیت های گوناگون بتوانند بدون تهدید یک پارچگی نظام، ابراز وجود کنند.(2)

محله به وجود می آید.»(1) هر قدر همسایگان بیشتر به هم کمک کنند، به همان مقدار هم بستگی و وفاق در آن اجتماع محکم تر است. در اسلام بر لزوم مراعات حق همسایه بسیار تأکید شده است. از امام صادق(ع) چنین نقل شده است:  «خوب همسایه داری، روزی انسان را زیاد می کند».(2)

 در روایت دیگر از رسول الله(ص) نقل شده است:

 هرکس به خدا و روز رستاخیز ایمان دارد، نباید به همسایه اش آزار برساند.(3)

 و همچنین از امام صادق(ع) و رسول الله(ص) نقل شده است که نیکویی در همسایه داری، عمر را طولانی می کند و سبب آبادانی کشور می شود.(4) روشن است که یکی  از جنبه های آبادانی کشور، وفاق اجتماعی است. ازاین رو، کشوری که  از نظر اجتماعی گسیخته است، نمی تواند آباد باشد.

آن برای پیوندهای خویشاوندی(1) (عصبیت) نمی داند. ابن خلدون در _مقدمه_ چنین می نویسد:

 سود خوی.شاوندی فقط همین پیوندی است که صله رحم را ایجاب می کند و سرانجام منشأ یاری گری به یکدیگر و عاطفه و غرور قومی می شود و نباید بیش از این از نَسب، انتظار فوایدی داشت... سود آن تنها همین وابستگی و پیوند است.(2)

به باور ابن خلدون، پیوندهای خویشاوندی و قومی برای دست یافتن به کارکرد هم بستگی در سه سطح عمل می کند:

یک __ سطح فردی_: در این سطح، پیوند های قومی، ویژگی های نیک را پدید می آورند؛ زیرا یکی از نقش های آن، آراسته بودن به خصلت های نیک است.

دو_ _سطح میان فردی (درون گروهی)_: پیوندهای قومی در این سطح سبب دفاع از گروه، و در شرایط بحرانی، سبب تقویت و بقای گروه و گسترش روحیه دلاوری می شود و جلو تسلیم شدن را می گیرد.

سه _ _سطح فراگروهی_: در این سطح، در عین حال که پیوندهای قومی، زمینه پیوند عناصر خارج از گروه یا طبقه را فراهم می کند، سازنده دولت نیز هست. برای نمونه، اسلام، عصبیت قبیله ای را از سطح قبیله که بر اساس چشم و هم چشمی و حمایت کورکورانه بود، خارج ساخت و بدان شکل و هدفی تازه بخشید. عصبیت نو که از پیوند عصبیت قومی، دینی و اجتماعی تشکیل می شد، دارای  چندین جنبه بود:

ص:30

1. اتحاد خویشاوندان؛

2. اتحاد مسلمانان؛

3. عصبیت در خدمت ابلاغ و گسترش مذهب و فرمان های  الهی.(1)

ابن خلدون، خویشاوندی را مهم ترین عامل این نوع پیوندها (عصبیت) می داند و معتقد است:

هرگاه این پیوند و خویشاوندی آشکار باشد، به طبع، چنان که گفتیم، در نهاد وابستگان و نزدیکان، حس غرور قومی را برمی انگیزد.(2)

امروزه نظریه ابن خلدون درباره عصبیت را  می توان به جوامع امروزی در دو سطح تعمیم داد:

الف) در سطح خرد، همانند خانواده، خویشاوندان، همسایگان و محله؛

 ب) در سطح کلان، همانند هم بستگی های ملی و دینی.

از اولی برای پیوند اولیه میان افرادی که ارتباطات رودررو با یکدیگر دارند و از دومی در پیوند انسان با سرنوشت کل جهان اسلام (ناظر به سخن پیامبر که فرمود: «مَن اَصبَحَ و لم یهتمْ بامورِ مسلمین فلیس بمسلم» می توان سود جست.

دورکیم جزو جامعه شناسانی است که از یک سو بر پیوندهای خویشاوندی تأکید کرده است و از سوی دیگر به نوعی احساسات ملی و میهن دوستی را عاملی برای تقویت حس هم بستگی می داند، با این تفاوت که به احساسات ملی و میهن دوستی با نظر مستقل نمی نگرد، بلکه آن را تابعی از همانندی های افرادی می داند که از اتحاد آنان، جامعه پدید می آید. به نظر او، جامعه ای که به سرزمینی تعلق دارد، برای تحقق بخشیدن به کارکردِ بخشی از حیات

ص:31

روحی خود، همان گونه که مایل است خود را دوست بدارد، به میهنش نیز علاقه مند است.(1)

بنابراین، اجتماعاتی که بر مبنای پیوند خویشاوندی بنا شده اند، در برابر بیگانگان شدت عمل بیشتری نشان می دهند، ولی اشکال کار در این است که این نوع جوامع، اجتماعات کوچکی را تشکیل می دهند و جامعه ای که بر مبنای خویشاوندی بنا گذاشته شده باشد، نمی تواند چندان بزرگ باشد؛ زیرا چنین پیوندهایی، در میان افرادی که خویشاوندی آنها به بیش از چهار نسل گذشته برمی گردد، چندان قوی نیست.

ب) اشتراک در منتهی؛

ج) اشتراک عقیده در بین مبدأ و منتهی.

«اشتراک عقیده در مبدأ، اشتراک در امر باری تعالی است و اشتراک عقیده در منتهی، اتفاق نظر در ارتباط با سعادت انسان است و اشتراک عقیده میان مبدأ و منتهی، اشتراک عقیده درباره افعالی است که به واسطه آنها خوش بختی انسان به دست آید. چنانچه اهل مدینه فاضله، در این اندیشه ها هم نظر باشند و این اتفاق نظر با افعالی که به واسطه آنها سعادت به دست می آید، تکمیل شود، محبت پدید خواهد آمد. از سوی دیگر، چون مردم در کنار یکدیگر زندگی می کنند، برخی که نیازمند دیگران هستند، به یکدیگر سود می رسانند. محبت ناشی از منفعت هم به دست خواهد آمد. آنان به دنبال اشتراک در فضیلت و بذل نفعی که به یکدیگر می رسانند، طبعاً از یکدیگر لذت می برند و در پی آن محبت نیز حاصل می شود».(1)

_خواجه نصیرالدین طوسی_ در کتاب _اخلاق ناصری__ _می نویسد:

چون ایشان را بالطبع متوجه کمال آفریده اند، پس بالطبع مشتاق آن تألف باشد و اشتیاق به تألف محبت بود.(2)

به طور کلی، احساسات و عواطف، عاملی برای ایجاد وفاق اجتماعی به شمار می رود و عواطف در جامعه اسلامی، محصول پیوند متقابل اعضای جامعه در سایه ایمان و اعتقاد به خدا و عمل به دستور ها و قوانین دینی است.(3) بنابراین، می توان ادعا کرد که محبت، مهم ترین عامل برای ایجاد بستر وفاق اجتماعی است.

ص:33

آیاتی در قرآن وجود دارد که به این نظریه اشاره دارد. برای نمونه در قرآن می خوانیم:

وَ أَلّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ _ لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا ما أَلّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنّ اللّهَ أَلّفَ بَیْنَهُمْ. (انفال:63)

اگر همه آنچه را در زمین است، هزینه می کردی، نمی توانستی میان دل هاشان الفت ایجاد کنی، ولی خداوند میان آنها الفت داد.

اشاره قرآن به محبت به عنوان مقوله ای احساسی و عاطفی، بسیار اهمیت دارد. بر اساس این دیدگاه، محبت برآمده از اشتراک در باور ها (اشتراک در مبدأ و منتهی) بر پایه عمل به دستور ها و هنجارهای دینی (اشتراک بین مبدأ و منتهی) است و از ارکان اصلی جامعه و از ویژ گی های اصلی هم بستگی اجتماعی به شمار می آید. محبت، دوستی و وابستگی های عاطفی بیشترین اثر را در ایجاد هم بستگی اجتماعی، در برابر نظام هنجارها و نظام ارزش ها به همراه دارد، به گونه ای که بدون نوعی وابستگی عاطفی، نظم هنجاری نیز ممکن نخواهد بود، بلکه پایه نظم هنجاری بر اساس احساس تعلق به جمع، دوستی و اعتماد متقابل اجتماعی گذاشته شده است.(1)

محبت موجب به وجود آمدن وفاق اجتماعی طبیعی بوده و برخورداری از وابستگی های عاطفی است که اصلی ترین عنصر از شاخصه های مهم در ایجاد وفاق اجتماعی می باشد. در حالی که عدالت موجب به وجود آمدن وفاق اجتماعی صناعی است و آن را از وابستگی های عاطفی محروم می سازد و به جامعه ای غیرطبیعی مبدل می سازد.(1)

البته در اجتماعات کوچک، وفاق اجتماعی طبیعی کارآتر است، ولی در اجتماعات بزرگ، وفاق اجتماعی صناعی اثر گذارتر است.

بنابراین، این گروه از عالمان معتقدند که عدالت اجتماعی سبب بقا و پایداری و استمرار وفاق اجتماعی، به ویژه  در اجتماعات بزرگ می شود.

ص:35

در برابر رژیم شاه بایستند و قدرت اسلام آشکار شود. بنابراین، اگر حضرت امام خمینی(ره) اصراری بر سرنگونی شاه نداشت، انقلاب پیروز نمی شد.(1)

پرسش دیگری که مطرح می شود، این است: چه چیز در اسلام سبب وفاق می شود. آیا ظاهر دین که همان شریعت باشد یا باطن دین که عبارت از اخلاص و ایمان محض، بدون تقید به شریعت است یا جمع این دو؟

آنچه در اسلام سبب وفاق اجتماعی می شود، ظاهر خشک و بی روح شریعت نیست و وفاق اجتماعی بر محور دین نمی تواند در نسبت با شریعت که ظاهر دین است، پدید آید. وفاق اجتماعی باید در نسبت با حقیقت دین ایجاد شود که ولایت است. اگر درباره نماز گفته اند که شکل گیری حکومت اسلامی برای خواندن نماز است، سخن درستی است. نماز، حقیقت دین را حفظ می کند. چنانچه نماز، حقیقت خویش را گم کند و در ظواهر تشریعی نماز تحجر پیدا شود، هیچ گرهی را نخواهد گشود، چنان که در عربستان سعودی گرهی گشوده نشده  است. در عربستان سعودی، هنگام نماز، مردم را به زور روانه مسجد ها می کنند، ولی این نماز نمی تواند وفاق اجتماعی را پدید آورد، بلکه نقابی است که شیطان در پس آن پنهان است. وفاق اجتماعی مردمان نسبت به ظاهر شریعت، بیهوده است. به سخن دیگر، حقیقت دین اسلام در شریعت ظهور یافته است، ولی اگر شریعت، بی روح باشد، به ضد آن بدل می شود، همان گونه که خوارج با انتساب به ظاهر شریعت، شمشیر بر فرق سر باطن شریعت _ امام علی(ع) _ کوبیدند. ولایت، باطن شریعت است و مسلمانان باید میزان را در پیروی از ولایت بجویند. از سوی دیگر، عکس این هم منافی

ص:37

وفاق اجتماعی است. باطن شریعت نیز به تنهایی نمی تواند امت واحد را که مصداق وفاق اجتماعی مردمان بر یک دین است، محقق سازد.

 پاسداری از حقیقت دین را باید در پاسداری از مرزهای شریعت جست، وگرنه میزانی برای شناخت پرهیز کاران از  غیر آنان وجود ندارد و بر این مبناست که حکم را باید بر ظاهر راند. اسلام در شریعتی ظاهر شده که در اصولی همچون نماز و روزه و حج و زکات و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر ثابت است. البته در بسیاری از مصداق های متغیر، به اجتهاد زنده باید چنگ زد تا پاسخ گوی نیازهایی باشد که از پی این دگرگونی ها به وجود می آید؛(1) زیرا این اجتهاد را امام و ولی شایسته جامعه محقق می سازد. در واقع، عامل اصلی پیوند میان مسلمانان، ولایت است که در زمان غیبت مصداق آن همانا فقیه جامع الشرایط است و یکی از پنج رکن و مهم ترین رکن تشیع به شمار می رود. (2)

دین، عمیق ترین، حقیقی ترین و ماندگارترین امری است که می تواند مردمان را به وفاق جمعی درونی برساند و چنین وفاقی، لازمه وفاق اجتماعی بر اساس شاخص های بیرونی است. آیه «إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرٌ ما بِقَومٍ حَتّی یٌغَیِّرٌوا ما بِأَنْفٌسِهِمْ» (نحل:123)، شاهدی بر این معناست که هر تغییر اجتماعی، بر اساس تحولی انفسی شکل می گیرد و تا این امر انفسی و درونی رخ ندهد، وفاق اجتماعی

ص:38

پدید نمی آید.(1) دین در جهت شکل گیری امتی واحد، در عرض سرزمین، تاریخ، آداب و سنن و زبان مشترک قرار نمی گیرد، بلکه دیگر اشتراک ها در طول دین واحد قرار نگیرند، قدرت و امکان ایجاد امت واحد را ندارند. (2)

نقش وفاق اجتماعی را اسلام از دو نظر بررسی کرد. نخست از نظر وضعیت فعلی یا تاریخی اجتماعات مسلمانان و دوم از نظر وضعیت آرمانی موردنظر اسلام برای جامعه نمونه اسلامی. به دیگر سخن، باید دستور ها و سفارش هایی که اسلام برای پی ریزی و ساخت جامعه ای آرمانی صادر کرده و نقش آنها در وفاق اجتماعی، جداگانه بررسی شود.

نقش پیوند های اجتماعی در وفاق اجتماعی

اسلام تنها دینی است که با صراحت، دعوت خود را به دو صورت بیان کرده است:

1. دعوت به اصل اجتماع و اتحاد؛

2. دستور ساخت اجتماع اسلامی بر مبنای اتفاق و اتحاد  با هدف پاسداری از منافع معنوی و مادی و دفاع از آن اجتماع.(3)

پیوند اجتماعی در اسلام را از جنبه های گوناگون می توان بررسی کرد:

تهدید نشود، برخی رفتارهای فردی، مانند دروغ گویی، حقد و حسادت، غش و فریب کاری، خبرچینی، شهادت دروغ، تمجید نفس، فتنه گری و… را ممنوع و صفت های نفسانی دیگری همانند راست گویی، اخلاص، احترام به هم نوعان و حفظ مال، جان و آبروی انسان های دیگر را تشویق کرده است.(1) رعایت نکردن این مسئله سبب می شود هم بستگی میان شخص و جامعه به هم بخورد و شخص نسبت به زمانه و جامعه خود بدبین شود.

اسلام برای آنکه بتواند با برقراری پیوند فرد با جمع، وفاق اجتماعی را به کمال برساند، نوعی توازن میان خواسته های فردی و مصالح اجتماع ایجاد کرده است. اسلام از یک سو، حیطه های خصوصی افراد را محترم می شمارد و از سوی دیگر، برای کسانی که ارزش های اجتماعی را زیر پا می گذارند، شدیدترین مجازات را در نظر می گیرد.

برای نمونه، قرآن کریم در سوره نور آن گاه که به موضوع حفظ حریم خصوصی افراد می پردازد، از مسلمانان می خواهد که بدون اجازه وارد حریم خصوصی کسی نشوند:

یا أَیُّهَا الّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتًا غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلَی أَهْلِهَا ذلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ لَعَلََّکُمْ تَذَکّرُون.َ فَإِنْ لَّمْ تَجِدُوا فیها أَحَدًا فَلا تَدْخُلُوهَا حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ وَ إِنْ قیلَ لَکُمُ أرْجِعُوا فَأرْجِعُوا هُوَ أَزْکی لَکُمْ وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلیمٌ . (نور:27و28)

ای کسانی که ایمان آورده اید، به خانه هایی که خانه های شما نیست، داخل مشوید، مگر اینکه اجازه بگیرید و بر اهل آن سلام گویید. این برای شما بهتر است. باشد که پند گیرید . اگر کسی را در آن نیافتید، پس داخل مشوید تا به شما اجازه داده شود و اگر به شما گفته شد برگردید، برگردید که آن برای شما سزاوارتر است و خدا به آنچه انجام می دهید، داناست.

ص:40

قرآن در جایی دیگر دستور داده است که اگر با صحنه هایی رو به رو شدید که وجدان جمعی را جریحه دار می کند، پرده پوشی کنید و به کسی نگویید، مگر آنکه ناظران از حد معیّنی بیشتر باشند. اگر تعداد آنها به حدنصاب نرسیده باشد، خداوند اجازه نمی دهد که فسق دیده شده را بازگو کنند و در صورت بیان جرم، شاهدان را مجازات می کند:

وَ ألَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدآءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَدًا وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ. (نور:4)

به کسانی که نسبت زنا به زنان شوهردار می دهند سپس چهار گواه نمی آورند، هشتاد تازیانه بزنید و هیچ گاه شهادتی را از آنها نپذیرید و اینانند که خود فاسقند.

إِنَّ الَّذِینَ یُحِبٌّونَ أََنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَِلیمٌ فِی الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ .(نور:19)

کسانی که دوست دارند زشت کاری در میان آنان که ایمان آورده اند، گسترش پیدا کند، برای آنان در دنیا و آخرت عذابی پر درد خواهد بود و خدا[ست که] می داند و شما نمی دانید.

اگر تنها همین آیات بودند، انسان فکر می کرد اسلام نیز همانند لیبرالیسم، بر آزادی های فردی تأکید کرده است، ولی آیات دیگری وجود دارد که به ظاهر با  دسته اول در تضاد هستند و آن آیاتی است که شدیدترین مجازات را برای کسانی در نظر می گیرد که از روی هوای نفسانی، ارزش هایی را که موجب قوام جامعه هستند، زیر پا گذاشته اند:

الزّانِیَةُ وَ ألزّانیِ فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِّنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فیٍ دینِ أللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ ألأَخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنینَ. (نور:2)

به هر زن زناکار و مرد زناکاری صد تازیانه بزنید و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در [اجرای] دین خدا نسبت

ص:41

به آن دو دل سوزی نکنید و باید گروهی از مؤمنان در کیفر آن دو حضور یابند.

خداوند در این آیه دستور داده است که زن و مردی که ارزش های دینی و اجتماعی را زیر پا گذاشته اند، بدون رحم و مهربانی تنبیه شوند؛ زیرا گسترش رفتار انحرافی و انجام آشکار آن، سبب نابودی قداست ارزش های اجتماعی و جای گزینی آن به وسیله ارزش هایی است که در گذشته ضد ارزش به شمار می آمد.

بنابراین، اسلام برای حفظ وفاق اجتماعی جامعه مسلمانان کوشیده است تا حدّ امکان، ظاهر جامعه، اسلامی پاک باشد و وجدان جمعی آسیب نبیند و برای این منظور، دستور های لازم را صادر کرده است، به گونه ای که با رعایت آن فرمان ها، وفاق اجتماعی را خطری تهدید نمی کند.

و راضی باش نسبت به مردم آن گونه که رضایت می دهی برای آنها از جانب نفس خودت. (1)

همچنین پروردگار در جایی دیگر می فرماید:

إِنّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتّقُوا اللّهَ لَعَلّکُمْ تُرْحَمُونَ. (حجرات:10)

 ت_ن_ه_ا م_ؤم_ن_ان ب_رادر ی_کدیگرند. پس میان دو برادر خویش را آشتی دهید و تقوای الهی پیشه سازید. شاید مشمول رحمت (خدا) شوید.

برادری مورد نظر اسلام، تشریفاتی نیست، بلکه به واقعیتی خارجی اشاره دارد. با برادر برادر گفتن، وفاق اجتماعی ایجاد نمی شود، بلکه این امر باید در عمل آشکار شود. در همین راستا، امام­صادق(ع)، علاقه به هم کیش را بخشی از دین­دوستی دانسته و فرموده است: «مِنْ حُبِّ الرَّجُلِ دینَهُ حُبُّهُ اَخاهُ؛ برادردوستی مرد، از دین­دوستی اوست».(1)

حضرت باقر(ع) نیز در این باره چنین فرموده است:

مَنِ اسْتَفادَ اَخاً فِی اللّهِ عَلی ایمانٍ بِاللّهِ وَ وَفاءٍ بِاِخائِهِ طَلَباً لِمَرْضاتِ اللّهِ فَقَدِاسْتَفادَ شُعاعاً مِنْ نُورِ اللّهِ… (2)

هر کس برای جلب رضایت خدا، فردی را بر اساس ایمان به خدا و رعایت پیمان برادری انتخاب کند، پرتویی از نور خدا را یافته است.

بنابراین، پیمان ب_رادری، وظ_ی_ف_ه مهمی اس_ت ک_ه ب_ر عهده مؤمن قرار می گیرد و بخشی از وظایف دینی اوست. سرآمد مؤمنان،  امام علی(ع)، انجام وظیفه نسبت به برادران ایمانی را سرلوحه کردار پرهیزکاران معرفی کرده است و می فرماید:

قَضاءُ حُقُوقِ الاِْخْوانِ اَشْرَفُ اَعْمالِ الْمُتَّقینَ؛ یَسْتَجْلِبُ مَوَدَّةَ الْمَلائِکَةِ

ص:44

الْمُقَرَّبینَ وَ شَوْقَ الْحُورِ الْعینِ.(1)

ب_رآوردن ح_ق_وق ب_رادران، شریف ترین کردار پرهیزکاران است که دوستی فرشتگان مقرب و حورالعین را به خود جلب می­کند.

آنان نخواه و همان­گونه که آنان با خوش­رویی و شیرین­زبانی با تو رو به رو می شوند، تو نیز چنین حالتی را از آنان دریغ مدار.(1)

بدیهی است در چنین جامعه ای، وفاق اجتماعی به نهایت درجه خود می رسد و زندگی، لذت بخش و آسان خواهد بود و افراد هیچ گاه دچار افسردگی های روحی و روانی نمی­شوند، بلکه به شادابی و نشاط دست می یابند.

در هر دو بخش یاد شده، نوسان بسیاری وجود دارد و کمتر افرادی یافت می ش_ون_د ک_ه ارزش ه_م_س_ان داش_ت_ه ب_اش_ن_د، ت_ا از واکنش و حقوق مساوی برخوردار شوند. بنابراین، امام علی(ع) بر اساس معیاری که معرفی می کند، مقدار محبت و احساس یگانگی با دیگران را روشن می سازد. ایشان می فرماید: «اَحْبِبِ الاِْخْوانَ عَلی قَدْرِ التَّقْوی؛  برادران را به اندازه تقوایشان دوست بدار».(2)

افزون بر این، انسان ها به تناسب روحیه و احساسی که دارند، با ف_رد ی_ا اف_راد برگزیده خویش بهتر انس می گیرند و پیوند نیرومندتری با آنان برقرار می کنند.

اسلام افزون بر ایجاد روابط حسنه به صورت عام، می­کوشد یک سری روابط ویژه را در میان اجتماع های کوچک ایجاد کند.  بر اساس همین اصل، رس_ول اک_رم(ص) پ_س از ه_ج_رت، وفاق اجتماعی را به نهایت درجه خود در مدینه رساند. ایشان افزون بر تشویق مسلمانان به دوستی و یک­رنگی و کمک به هم، آنان را بر اساس روحیه های مشترک، برادر ی_ک_دیگر معرفی کرد و خود نیز حضرت علی(ع) را به برادری برگزید. همچنین میان _ابوبکر_ و

ص:46

_عمر_، _عثمان_ و _عبدالرحمان بن عوف، طلحه_ و _زبیر_، پیوند برادری برقرار کرد.(1)

در آموزه های دینی، برای افرادی که باید پیوند بسیار نزدیک داشته باشند، ویژگی هایی برشمرده اند که عبارتند از: ظاهر و باطنش یکی باشد؛ بدی و خوبی تو را از آن خود بداند؛ مال و مقام، تغییرش ندهد؛ از هیچ خیری کوتاهی نکند؛ در سختی ها تنهایت نگذارد؛ اگر چند بار عصبانی شد، سخن زشت نگوید؛ با وفا، مدبر، باحیا، خوش­خلق و آزاده باشد.(2)

بر اساس این الگو، هرچه جامعه به پرهیزکاری نزدیک تر شود، وفاق اجتماعی نیز نیرومندتر و  به نمونه آرمانی خود نزدیک می شود و هرچه جامعه کمتر از پرهیزکاری سود جوید، شیرازه های آن جامعه سست تر خواهد گشت.

است و در صورتی که نادیده گرفته شود، عذاب اخروی را در پی خواهد داشت. فردی که حقوق برادر مؤمنش را ادا نکند، دچار عذاب وجدان می شود و این عذاب وجدان، احتمال تکرار آن را می کاهد. به دلیل اهمیت این حقوق، آنها را برمی شماریم:

1. ک_م_ت_ری_ن ح_ق این است که آنچه را برای خود دوست داری، برای او هم دوست بداری و آنچه را برای خود نمی پسندی، برای او هم خوش نداری؛

2. از خشمگین ساختن او بپرهیزی و در پی خشنودی او باشی و فرمانش را اطاعت کنی؛

3. با جان، مال، زبان و دست و پای خویش، او را مدد رسانی؛

4. چشم راهنما و آیینه او باشی؛

5. غ_ذای س_ی_ر ن_خ_وری و او گ_رسنه باشد؛ سیراب نگردی و او تشنه باشد؛ لباس (نیکو) نپوشی و او بی لباس باشد؛

6. اگ_ر خدمت کاری داری و او ندارد، خادمت را بفرستی تا لباس او را بشوید، برایش غذا بپزد و مکان استراحتش را جارو بزند.

7. سوگندش را تصدیق کنی؛ خواسته اش را اجابت کنی؛ هنگام بیماری به عیادتش بروی؛ (اگر مُرد) جنازه اش را تشییع کنی؛ اگر احساس کردی نیازی دارد، در برآوردنش پیش دستی کنی و اجازه ندهی از تو درخواست کند؛(1)

8 . چیزی را که برای دنیا و آخرت او سودمند است، از او پنهان نداری؛

9. نسبت به او کینه و دشمنی نورزی، گرچه به تو بدی کند؛

ص:48

10. هرگاه تو را دعوت کرد، بپذیری؛

11. او را میان دشمنانش، تنها نگذاری.(1)

یک _ اهمیت ادای حقوق برادران دینی

بی گمان، پرداخت حقوق مردم در همه زمینه ها و به­شکل عام و فراگیر، از اصول شریعت اسلامی است و در سخنان پیشوایان اسلام، با تعبیر های نغزی بر آن تأکید شده است که عبارتند از:

اول _ رکن دین

پرداخت حقوق مردم، با دین­داری پیوندی مستقیم دارد. مؤمن حتماً باید حقوق مردم را رعایت کند. در غ_ی_ر ای_ن صورت، یا ایمانش دروغین است یا در حد پایینی قرار دارد. امام صادق(ع) در این باره می فرماید:

اَلُْمحَمَّدِیَّةُ السَّمْحَةُ إِقامُ الصَّلاةِ وَ إِیتاءُ الزَّکاةِ وَ صِیامُ شَهْر ِ رَمَضانَ وَ حَجُّ الْبَیْتِ وَالطّاعَةُ لِلِْإمامِ وَ أَداءُ حُقُوقِ الْمُؤْمِنِ.(2)

دی_ن محمّدی آسان عبارت است از: برپا داشتن نماز، دادن زکات، روزه ماه رمضان، حج خانه خدا، اطاعت از امام و ادای حقوق مؤمن.

دوم _ زمینه ساز ادای حق اللّه

عظمت و اهمیت مراعات حقوق مردم، زمینه ساز ادای حق­الله است که امیرمؤ منان علی(ع) در این باره چنین می فرماید:

ج_َع_َلَ اللّهُ س_ُب_ْحانَهُ حُقُوقَ عِبادِهِ مُقَدَّمَةً لِحُقُوقِهِ؛ فَمَنْ قامَ بِحُقُوقِ عِبادِاللّهِ کانَ ذلِکَ َمُؤَدِّیاً إِلَی الْقِیامِ بِحُقُوقِ اللّهِ.(3)

خداوند سبحان، حقوق بندگانش را مقدمه حقوق خویش قرار داده است. هرکس به [رعایت] حقوق بندگان خدا قیام کند، چنین کاری به رعایت

ص:49

حقوق الهی می انجامد.

سوم _ برترین عبادت

امام جعفرصادق(ع) می فرماید:

ما عُبِدَاللّهُ بِشَیءٍ اَفْضَلَ مِنْ اَداءِ حَقِّ الْمُؤْمِنِ.(1)

خداوند با چیزی برتر از ادای حق مؤمن، پرستش نشده است.

چهارم _ یکی از درجه های توبه

ام_ی_رم_ؤم_ن_ان علی(ع)، توبه واقعی را دارای شش درجه دانسته که دو درجه آن، پرداخت حقوق مردم و حقوق خداست.(2)

پنجم _ سبب ورود به بهشت

ادای ح_ق_وق، یکی از اسباب ورود مؤمن به بهشت برین است و هرکس بهتر حقوق مردم را ادا کند، از رف_ع_ت م_ق_ام و درج_ه های ب_الات_ری ب_رخ_وردار خ_واه_د ب_ود.

رسول اکرم (ص) می فرماید:

فَاَیُّهُمْ کانَ أشَدَّ لِلشّیعَةِ حُبّاً وَ لِحُقُوقِ اِخْوانِهِمُ الْمُؤْمِنینَ أَشَدَّ قَضاءً کانَتْ دَرَجاتُهُ فِی الْجِنانِ أعْلی.(3)

ه_ر ی_ک از م_ؤم_ن_ان، که بیشتر به شیعیان عشق بورزد و حقوق برادران مؤمنش را بهتر ادا کند، درجاتش در بهشت، بالاتر خواهد بود.

دو _ نکوهش پای­مال کردن حقوق

ب_ه ه_م_ان ن_س_ب_ت ک_ه بر رعایت حقوق در اس_لام، پافشاری شده، نادیده انگاشتن حق مردم، با عنوان های تکان دهنده ای، ناپسند شمرده شده است که عبارتند از:

ص:50

اول _ گناه کبیره

امام باقر(ع) درباره گناهان کبیره چنین می فرماید:

وَالکَبائِرُ مُحَرَّمَةُ وَ هِیَ الشِّرْکُ بِاللهِ عَزَّوَجَلَّ وَ قَتْلُ النَّفْسِ… وَ حَبْسُ الْحُقُوقِ مِنْ غَیْرِ عُسْرٍ وَ اسْتِعمالُ الْکِبْرِ وَ التَّجَبُّرُ وَ الْکِذْبُ... .(1)

ارتکاب گناهان کبیره حرام است و آنها عبارتند از: شریک قرار دادن برای خدا، کشتن انسان بی­گناه، حق دیگران را ندادن، تکبر، ستم کردن، دروغ و...

نپرداختن حقوق مردم با وجود توانایی، گناه کبیره است.

دوم _ سبک شمردن دین

رع_ای_ت ح_ق_وق م_ردم با بسیاری از احکام دینی، پیوند مستقیم دارد که اگر کسی آنها را رعایت ن_ک_ن_د، در واق_ع، م_س_ائل دی_ن_ی را ن_ادی_ده ان_گ_اش_ت_ه اس_ت. ازاین­رو، حضرت امام صادق(ع) می فرماید:

مَنْ عَظَّمَ دَینَ اللّهِ عَظَّمَ حَقَّ إِخْوانِهِ وَ مَنِ اسْتَخَفَّ بِدِینِهِ اسْتَخَفَّ بِإِخْوانِهِ.(2)

ه_رک_س دی_ن خ_دا را ت_ع_ظ_ی_م ک_ن_د، ح_قوق برادرانش را نیز بزرگ می­دارد و هرکس دین او را سبک شمارد، [حقوق] برادرانش را نیز سبک می­شمارد.

سوم _ مایه خواری

امام صادق (ع) فرمود:

تَرْکُ الْحُقُوقِ مَذَلَّةٌ.(3)

پای مال­کردن حقوق، مایه خواری است.

چهارم _  برکت روزی

ص:51

خ_داون_د ه_رگ_ز راض_ی ن_می شود گروهی سهل­انگار یا بداندیش، حقوق بندگانش را به عمد پ_ای­م_ال ک_ن_ند. ازاین رو، به­گونه ای آنان را گوشمالی می­دهد که کاستن از برکت، یک نمونه از آن است. رسول گرامی اسلام فرمود:

م_َنْ ح_َب_َسَ ع_َنْ أَخِ_یهِ الْم_ُس_ْلِمِ ش_َی_ْئاً م_ِنْ ح_َقِّهِ ح_َرَّمَ اللّهُ ع_َلَی_ْهِ ب_َرَک_َةَ الرِّزْقِ اِلاّ اَن ْیَتُوبَ.(1)

هر کس چیزی از حقوق برادر مسلمانش را از او بازدارد، خداوند برکت روزی را بر او حرام می کند، مگر این که توبه کند.

پنجم _ بازخواست در روز قیامت  

رسول الله(ص) فرمود:

إِنَّ أح_َدَک_ُمْ لَی_َدَعُ م_ِنْ ح_ُق_ُوقِ أَخ_یهِ ش_َی_ْئاً ف_َی_ُطالِب_ُهُ ب_ِهِ ی_َوْمَ الْق_ِیام_َةِ ف_َی_ُق_ْض_ی لَهُ و عَلَیْهِ.(2)

ه_م_ان_ا یکی از شما چیزی از حقوق برادرش را ترک می کند و او حقش را در روز قیامت از وی طلب می کند و در آنجا به نفع طلبکار و زیان بدهکار، حکم خواهد شد.

ششم _ سبب ورود به دوزخ

اگر ض_ایع کننده حقوق مردم، توبه نکند و بر کار زشت خویش اصرار ورزد، ب_ه دس_ت خ_ود، س_رن_وش_ت_ش را تباه ساخته و فرجام خویش را در دوزخ قرار داده است.

امام صادق(ع) در این باره می فرماید:

ه_ر ک_س، م_ؤم_ن_ی را از ح_ق_ش ب_از دارد، خ_داون_د او را در روز ق_ی_ام_ت، پ_ان_ص_د س_ال س_رپ_ا ن_گ_ه می دارد و در این مدت، عرق [از بدن او] جاری می شود. سپس ندادهنده­ای از سوی خ_دای ب_زرگ اع_لام می کن_د: ای_ن

ص:52

س_ت_م_گ_ری اس_ت ک_ه ح_ق خدا را ادا نکرده است. آن­گاه مدت چهل سال دیگر توبیخ می­شود و در نهایت به دوزخ می­رود.(1)

دین اسلام با توجه به نیازهای انسان در برآوردن نیازهای او به وسیله دیگران، برای تقویت وفاق اجتماعی، مؤمنان را به همکاری و تعاون با یکدیگر در امور خیر سفارش کرده است. دورکیم تنها بر تفاوت های مکمل گونه تأکید کرده و آن را مایه وفاق اجتماعی دانسته است که به صورت غیرارادی و ناآگاهانه عمل می کند و انسان ها بدون آنکه خود بدانند، با تقسیم کار، نوعی هم بستگی و وفاق اجتماعی را برقرار می کنند. در این روش، نسبت به شیوه دورکیم، برتری هایی وجود دارد که آنها را به شرح زیر بر می­شماریم:

یک _ تنها تأکید بر ناهمانندی ها نیست، بلکه اسلام در همه عرصه های زندگی انسان، بر تعاون و همکاری تأکید دارد. امروزه جامعه شناسان معترفند جوامعی که دارای هم بستگی اندام وار (ارگانیک) هستند، هیچ گاه از هم بستگی میکانیکی (وجدان جمعی) بی نیاز نخواهند بود و اگر جامعه ای خالی از وجدان جمعی(احساس آگاهانه تعلق جمعی به چیز خاصی یا به یکدیگر) باشد، افراد آن جامعه دچار از خود بیگانگی می شوند و در چنین جامعه ای، ناهنجاری های بی شماری رخ خواهد داد.

دو _ این نوع وفاق اجتماعی، ناآگاهانه و غیرارادی نیست، بلکه آگاهانه و ارادی است.

سه _ اسلام با تشویق پیروانش به نیکوکاری، کار را دوباره تعریف کرده است؛ زیرا برخی کارها همانند رباخواری، قوادی، روسپی گری نه تنها سبب هم بستگی و وفاق اجتماعی نمی شود، بلکه سبب نفاق و دورویی و ایجاد پراکندگی و بحران اجتماعی می شود. بر این اساس، خداوند در قرآن می فرماید:

ص:54

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاََنصَابُ وَالاََزْلامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ. (مائده: 90 و91)

ای کسانی که ایمان آورده اید، شراب و قمار و بت ها و تیرهای قرعه پلید [و] از عمل شیطانند. پس از آنها دوری گزینید. باشد که رستگار شوید. همانا شیطان می خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد. پس آیا شما دست برمی دارید؟

پرسش اساسی این است که آیا تنها تعاون و همکاری سبب وفاق اجتماعی می شود یا نوع خاصی از همکاری سبب وفاق اجتماعی می گردد؟

پاسخ این است که تنها همکاری سبب وفاق اجتماعی نمی شود، بلکه گونه های خاصی از همکاری است که سبب تقویت وفاق اجتماعی می شود که همه آنها را می توان «خیرات» نامید؛ زیرا تعاون و همکاری هنگامی سبب وفاق اجتماعی می شود که برای امور نیک، معقول و منطقی صورت گیرد. همکاری در عصیان، گناه، امور نابخردانه و دشمنی، نه تنها سبب وفاق اجتماعی نمی شود، بلکه سبب چند دستگی در جامعه می­شود و به شیرازه جامعه آسیب می رساند، چنان­که درباره قوم لوط چنین اتفاقی افتاد. آنها در امور غیراخلاقی با هم همکاری داشتند که سبب نابودی آنها شد.

خداوند در قرآن کریم درباره لزوم همکاری می فرماید:

 وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الاِْثْمِ وَالْعُدْوانِ وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدیدُ الْعِقابِ. (مائده: 2)

و [ه_م_واره] در راه ن_ی_ک_ی و پ_ره_یزکاری با هم تعاون و همکاری داشته باشید و [هرگز] در راه گناه و تعدی همکاری نکنید و از [مخالفت فرمان ] خدا بپرهیزید که مجازات خدا شدید است.

ص:55

اینکه خداوند پس از نهی از همکاری در کارهای غیرانسانی (گناه و دشمنی)، به کسانی که  این نهی را نادیده بگیرند،  وعده عقاب می دهد، نشانه اهمیت این سخن است.

نکته مهم دیگر این است که وعده عقاب خداوند، تشریفاتی یا لزوماً عقاب در آخرت نیست، بلکه افزون بر عذاب در آخرت، کیفر در دنیا را نیز شامل می شود. از آنجایی که گناه به صورت جمعی و در شکل تعاون بر اثم و عدوان بوده است، لزوماً مجازات آنها نیز به صورت جمعی نازل خواهد شد. وقتی قوم بنی اسرائیل برای پرستش گوساله اجتماع کردند، خداوند، راه توبه را عذاب عمومی قرار داد:

وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُواْ إِلَی بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ عِندَ بَارِئِکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. (بقره:54)

چون موسی به قوم خود گفت: ای قوم من! شما با [به پرستش] گرفتن گوساله بر خود ستم کردید. پس به درگاه آفریننده خود توبه کنید و [خطاکاران] خودتان را به قتل برسانید که این [کار] نزد آفریدگارتان برای شما بهتر است. پس [خدا] توبه شما را پذیرفت که او توبه پذیر مهربان است.

روشن است که عذاب گروهی که خداوند وعده داده است، شیرازه جامعه را از هم می گسلد و وفاق اجتماعی را نابود می سازد.

حضرت علی(ع)، نیز با تأکید بر تعاون در کارهای نیک می فرماید:

چ_ون ام_ر خ_ی_ر و ن_یکی یافتید، به کمک و یاری آن بشتابید و اگر شری دیدید، از آن فاصله ب_گ_ی_رید که رسول خدا(ص) همواره می فرمود: ای انسان! در نیکی بکوش و بدی را واگذار؛ که اگر چنین باشی، رهرو میانه روی خواهی بود.(1)

یک _ اهمیت همکاری و تعاون اجتماعی در نگاه بزرگان دین

ص:56

تعاون اجتماعی به دلیل نقش محوری آن در وفاق اجتماعی، از جایگاه ویژه ای در اسلام برخوردار است، به­ گونه ای که پیامبراعظم(ص) آن را از موردهایی می­دانست که رعایت نکردنش سبب بی دینی و خروج جامعه از مدار ولایت خداوند می شود و عذاب الهی را پدید می آورد.

پیامبر اعظم(ص) در این باره می­فرماید:

م_َنْ أَص_ْب_َحَ وَ لای_َهْتَمُّ بِأَمْرِ الْمُسْلِمینَ فَلَیْسَ مِنَ الاِْسْلامِ فِی شَیءٍ وَ مَنْ شَهِدَ رَجُلاً یُنادِی یا لَلْمُسْلِمینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ مِنَ الْمُسْلِمینَ.(1)

هرکس چنین شود که به امور مسلمان ها همت نگمارد، چیزی از اسلام در او نیست و کسی که شاهد ب_اش_د ان_س_ان_ی ف_ریاد می­زند و از مسلمانان کمک می­طلبد، ولی به او کمک نکند، جزو مسلمانان نیست.

 اگر اهتمام به امور مسلمانان جزو برنامه های مسلمانان نباشد، جامعه اسلامی آسیب می بیند. امام کاظم(ع) در این باره می فرماید:

م_َنْ ق_َصَدَ إِلَیْهِ رَجُلٌ مِنْ إِخْوانِهِ مُسْتَجیراً بِهِ فی بَعْضِ أَحْوالِهِ فَلَمْ یُجِرْهُ بَعْدَ اََنْ یَقْدِرَعَلَیْهِ، فَقَدْ قَطَعَ وِلایَةَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ.(2)

ه_ر ک_س ک_ه ب_رادر دی_ن_ی­اش ب_رای ح_ل پاره­ای از مشکلات خود به او پناه آورد و وی با آنکه ت_وان_ای_ی ح_ل آن را دارد، از ان_ج_ام خ_واسته او سرباز زند، همانا ولایت خدای بزرگ را از خود قطع کرده است.

امام صادق(ع) می فرماید:

ما م_ِنْ م_ُؤْم_ِنٍ ی_َخ_ْذُلُ أَخاهُ وَ ه_ُوَ ی_َق_ْدِرُ ع_َلی ن_ُص_ْرَت_ِهِ إِلاّ خُذْلَهُ اللّهُ ف_ِی الدُّن_ْیا وَ الاَّْخِرَةِ.(3)

ص:57

هیچ مؤمنی برادر دینی خود را در حالی­که توانایی یاری اش را دارد، تنها و بی یاور نخواهد گذاشت، مگر آنکه خداوند او را در دنیا و آخرت تنها و بی یاور می گرداند.

ایشان در جایی دیگر می فرماید:

أَیُّما رَج_ُلٍ م_ِنْ شِیعَتِنا أَتی رَجُلاً مِنْ إِخْوانِهِ فَاسْتَعانَ بِهِ فی حاجَتِهِ فَلَمْ یُعِنْهُ وَ هُوَی_َق_ْدِرُ  إِلاّ اب_ْت_َلاهُ اللّهُ ب_ِأنْ ی_َقْضِی حَوائِجَ غَیْرِهِ مِنْ أَعْدائِنا، یُعَذِّبُهُ اللّهُ عَلَیْها یَوْمَ الْقِیامَةِ.(1)

ه_ر ی_ک از ش_ی_ع_ی_ان ما که نزد یکی از برادران دینی خود برود و از او برای رفع نیازش کمک ب_خ_واه_د، ولی او ب_ا اینکه توانایی یاری وی را دارد، کوتاهی کند خداوند، او را به برآوردن نیازهای دشمنان ما گرفتار می کند تا به­واسطه آن در قیامت عذابش کند.

دو_ مهم ترین مصداق های همکاری اجتماعی

اول _ همکاری اجتماعی در اجرای حق

یکی از مصداق های خیر و پرهیزکاری، اجرای حق و عدالت است. همکاری در مبارزه با باطل و اجرای حق، یکی از مورد هایی  است که وفاق اجتماعی را در پی دارد.

امیرمؤمنان علی(ع) این گونه مشارکت را جزو حقوق واجب الهی برشمرده است و می فرماید:

لَکِنْ مِنْ وَاجِبِ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَی عِبَادِهِ … التَّعَاوُنُ عَلَی إِقَامَةِ الْحَقِّ بَیْنَهُمْ.(2)

بخشی از حقوق واجب الهی بر بندگان این است که… برای اجرای حق در میان خود همکاری کنند.

ص:58

از آنجا که باطل بر پایه هواهای نفسانی بنا شده است، همکاری در به کرسی نشاندن امر باطل، ممکن است نوعی اتحاد موقت ایجاد کند، ولی سرانجام سبب جدایی و پراکندگی می شود؛ زیرا باطل همانند کف دریا تنها برخی وقت ها می تواند خودی نشان دهد، ولی هرگز نمی تواند دوام بیاورد و سرانجام ماهیت آن آشکار می گردد و نابود می شود.

دوم _ همکاری در هدایت و اصلاح دیگران

خیرخواهی و تلاش برای اصلاح خود و دیگران سبب هم بستگی بیشتر اجتماعی خواهد شد. برعکس، هرچه افراد نسبت به یکدیگر بی اعتنا باشند، به همان اندازه، گسست اجتماعی، بیشتر و قلب های  مردم از هم دور خواهد شد. یاری دادن برادران دینی برای هدایت، اصلاح و تهذیبشان، از دیگر جنبه های مهم تعاون است که سبب رش_د آنان می گردد و برکت های آن در جامعه نمودار می شود.

حضرت علی(ع) درباره حقوق خداوند بر بندگان می فرماید:

لَکِنْ مِنْ وَاجِبِ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَی عِبَادِهِ النَّصِیحَةُ بِمَبْلَغِ جُهْدِهِمْ.(1)

بخشی از حقوق واجب الهی بر بندگان این است که به اندازه توان خود همدیگر را سفارش و هدایت به خیر کنند.

همچنین ایشان می فرماید:

أعِنْ أخاکَ عَلی هِدایَتِهِ.

 برادر دینی ات را در هدایتش [به سوی رشد و کمال] یاری کن. (2)

در جایی دیگر نیز می فرماید:

أشْفَقُ النّاسِ عَلَیْکَ أعْوَنَهُمْ لَکَ عَلی صَلاحِ نَفْسِکَ... .(3)

ص:59

دل سوزترین مردم نسبت به ت_و کسی است که جهت اصلاح نفست، بیشترین یاری را به تو برساند.

مؤمن آنچه برای خودش می پسندد، باید برای برادر دینی خود نیز بپسندد؛ چون این شیوه سبب یک رنگی و هم­دلی می شود.

سوم _  همکاری در طاعت الهی

یکی از مصداق های همکاری در کارهای نیک، همکاری در طاعت است. همکاری در طاعت می تواند شامل امور عبادی یا  امور اجتماعی باشد. برای نمونه، حضور افراد در عبادت های گروهی همانند نماز جماعت، نمازجمعه و حج از مصداق های تعاون در طاعت الهی است. شرکت در مراسم گردآوری زکات یا شرکت در جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، از دیگر مصداق های اطاعت الهی در امور اجتماعی است. این امر بسیار مهم است، به گونه ای  که ترک آنها جامعه را به خطر می اندازد. ازاین­رو، حضرت علی(ع) با تأکید بر آن می فرماید:

وَ اللَّهَ اللَّهَ فِی الْجِهَادِ بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ أَلْسِنَتِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ... لَاتَتْرُکُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ.(1)

خدا را، خدا را در جهاد با اموال و جان­ها و زبان هایتان در راه خدا... ترک نکنید امر به معروف و نهی از منکر را.

همکاری در طاعت الهی افزون بر آثار اجتماعی، آثار فردی نیز دارد. حضرت علی(ع) با اشاره به این جنبه از تعاون، همراه و یاور انسان در انجام طاعت الهی را بهترین یار او معرفی کرده است و می فرماید:

اَلْمُعینُ عَلَی الطّاعَةِ خَیْرُ الأَصْحابِ.(2)

بهترین یار انسان کسی است که در انجام طاعت و عبادت پروردگار کمک

ص:60

و همراه او باشد.

چهارم _  گذشت و مدارا

معمولاً کمتر اتفاق می افتد که دو نفر در همه ویژگی ها مثل هم باشند. انسان ها خواسته های فردی ویژه ای دارند که هر کدام با دیگری فرق دارد. اگر قرار باشد هرکس دنبال خواسته دل خود برود، سنگ روی سنگ بند نمی شود. هر قدر فردگرایی رشد یابد، وفاق اجتماعی تضعیف می شود. براین اساس، در جامعه های غربی که به صورت افراطی بر فردگرایی، لذت گرایی و اصالت فرد تأکید می شود، هم بستگی و وفاق اجتماعی روز به روز کاهش یافته است و مسئولان این جوامع، با پررنگ تر کردن نقش حکومت، سعی در جبران آن دارند. این در حالی است که اسلام برای رفع این کاستی، پیشنهاد داده است تا گذشت و مدارا نهادینه شود. اسلام از افراد می خواهد که دربرابر خواسته های خردمندانه دیگران،  نرمش نشان دهند. حضرت علی(ع) در این باره فرموده است:

اَلرِّفْقُ مِفْتاحُ الصَّوابِ وَ شیمَةُ ذَوِی الاَلْبابِ.(1)

ملایمت، کلید درستی و روش خردمندان است.

ای_ن ویژگی اهمیت بسیاری دارد، به­گونه ای که خداوند، آن را بر پیامبر اسلام واجب کرده است و می فرماید:

 أَمَرَنِی رَبّیِ بِمُداراةِ النّاسِ کَما اَمَرَنی بِأَداءِ الْفَرائِضِ.(2)

پروردگارم، مرا به مدارا با مردم فرمان داده است، چنان­که به ادای واجبات فرمان داد.

ص:61

در جایی دی_گ_ر، آن را ن_ی_م_ی از ای_م_ان دان_س_ت_ه است ک_ه ب_دون آن، ای_م_ان ف_رد کامل نخواهد بود: «أَلْمُداراةُ نِصْفُ الاْ یمانِ؛ مدارای با مردم، نصف ایمان است».(1)

خرد، تجربه و دین بر ضرورت و حیاتی بودن رفاقت و مدارا  با اعضای خانواده، همکاران، هم کیشان، هم میهنان و هم نوعان، و اثرگذاری حیاتی آن بر وفاق اجتماعی دلالت دارد. ازاین رو، مسئولان جامعه باید بکوشند تا مدارا را جزو آموزش های لازم قرار دهند و کاری کنند همگان در خانه و خیابان، م_س_ج_د و م_درس_ه، کشتزار و ک_ارخ_ان_ه و ب_اآش_ن_ا و بیگانه، گرم و صمیمی باشند و با نرمی و خوش رویی برخورد کنند و از ه_رگ_ون_ه ت_ن_دی و خ_ش_ون_ت، ب_داخ_لاق_ی و ب_دزب_انی و درگیری بپرهیزند.

دوستی مؤمنان سبب فراگیر شدن وفاق اجتماعی می­شود. هرچه در جامعه، افراد بیشتری باهم رابطه خوبی داشته باشند، هم­بستگی در آن جامعه محکم­تر است. ازاین­رو، اسلام، تهمت، غیبت، و تمسخر را ناپسند شمرده است. در هیمن راستا رفق و مدارا با مؤمنان سبب افزایش دوستی­ها و کاهش دشمنی­ها می­شود.

حضرت امیرمؤمنان(ع) در این باره می­فرماید:

رِفقُ المَرْءِ وَ سَخائُهُ یُحَبَّبُهُ اِلی أَعدائِهِ.(2)

نرم­خویی و سخاوت شخص، او را محبوب دشمنانش می­کند.

گذشت و چشم پوشی نیز همانند رفق و مدارا، اثر شگرفی در هم بستگی اجتماعی دارد. خداوند در این باره می فرماید:

الدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَدَاوَةٌ کَأنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ. (فصلت: 34)

ص:62

در برابر کسی که به شما بدی کرده است،  خوبی کن تا دوستی آتشین بین شما حاکم شود.

در جای دیگر می فرماید:  

ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَصِفُونَ. (مؤمنون: 96)

بدی را به شیوه ای نیکو دفع کن. ما به آنچه وصف می کنند، داناتریم.

خداوند در آیه نخست به روشنی تصریح می کند علت اینکه خداوند از شما می خواهد بدی را با خوبی پاسخ دهید، این است که میان شما دوستی و وفاق ایجاد شود.

با ب_ررس_ی دیگر م_ن_اب_ع اس_لام_ی  درمی یابیم ک_ه گ_ذش_ت، ی_ک_ی از اصول اساسی در برخورد اجتماعی است. خدا از پیامبر اعظم(ص) می­خواهد که به روشی نیکو از اشتباه های مردم بگذرد: «فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمیلَ؛ به طریق نیکو گذشت کن». (حجر: 85)

در این باره از ام_ام ع_لی (ع) چ_ن_ی_ن ن_ق_ل ش_ده است: «ص_ف_ح جمیل، عفو بدون عتاب و سرزنش مجرم است».(1)

پ_ی_ش_وایان بزرگ اسلام، همواره عفو و گذشت را به پیروان خود می آموختند. برای نمونه، روزی _اب_وه_ری_ره_ ن_زد ام_ام ع_لی(ع) آمد و سخنان ناروایی به حضرت گفت. ف_ردای آن روز ش_رف یاب شد و خواسته هایی را خدمت حضرت مطرح کرد و علی (ع) همه آنها را برآورده ساخت. این کار امام بر برخی از اصحاب گران آمد و سبب اعتراض آنان شد. حضرت به یارانش فرمود:

اِنّی لأَسْتَحْیِی أََنْ یَغْلِبَ جَهْلُهُ عِلْمِی وَ ذَنْبُهُ عَفْوِی وَ مَسْألَتُهُ جُودِی.(2)

م_ن از ای_نکه نادانی او بر علمم، گناه او بر عفوم و درخواست او بر بخشایشم

ص:63

چیره شود، شرم می کنم.

امام صادق(ع) در این باره فرمود:

اِنّا اَهْلُ بَیْتٍٍ، مُرُوَّتُنَا الْعَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَنا.(1)

ما خاندانی هستیم که جوان مردی مان، گذشت از کسی است که بر ما ستم کرده است.

روشن است در جامعه ای که فرهنگ گذشت فراگیر باشد، پیوند عاطفی افراد نسبت به همدیگر عمیق تر می شود و این امر سبب تقویت وفاق اجتماعی خواهد شد.  برعکس، اگر افراد نسبت به همدیگر گذشت نداشته باشند، برای کوچک ترین مسئله، کارشان به دادگاه خواهد کشید و با عمیق تر شدن اختلاف ها و گسترش دشمنی ها، وفاق اجتماعی کم رنگ می شود. البته هر نوع عفو و گذشتی، سبب وفاق اجتماعی نخواهد شد، بلکه چه بسا برخی مورد ها سبب از هم گسیختگی اجتماعی شود.

ان_دک_ی درنگ در به کارگیری واژه عفو در آثار اسلامی نشان می دهد که این واژه گاهی در ب_راب_ر ان_تقام و گاهی در برابر مجازات به کار می رود. آنجا که عفو در برابر ان_ت_ق_ام به کار گرفته شده، چون منظور از انتقام، تسکین خاطر انتقام گیرنده است و او تمام ه_م_ت خ_ود را ص_رف ف_رونشاندن آتش خشم خویش می سازد و هیچ گونه نظری به اصلاح و ه_دایت طرف مقابل ندارد، عفو، یک ارزش به شمار می آید و سبب وفاق اجتماعی می شود. اگر ع_ف_و در ب_راب_ر ع_ق_وب_ت و م_ج_ازات شخص خطاکار به کار رود و انسان سرگردان شود و نداند خ_طاکار را ببخشد یا او را عادلانه مجازات کند، عفو به طور مطلق ارزش به شمار ن_م_ی آید. م_ج_ازات ه_م_یشه ناپسند نیست. گزینش یکی از دو راه تا حدود زیادی، به دو عامل

ص:64

تعیین کننده؛ یعنی نوع جرم و  وضعیت مجرم بستگی دارد. اگر جرم و تجاوز نسبت به حقوق شخصی باشد و زیان ناشی از خطا و لغزش، متوجه فرد یا گ_روه م_ح_دودی شود، در این صورت، عامل دوم (وضعیت مجرم) تعیین کننده است. به این معنا که ب_ای_د دی_د آیا گذشت سبب پشیمانی و اصلاح مجرم می شود یا بر جسارت او در ت_ک_رار ع_م_ل ن_اپ_س_ن_دش م_ی اف_زای_د. ان_س_ان های فاضل و ب_زرگوار، اگر طرف م_ق_ابل را از کرده خود پشیمان و شایسته عفو و بخشش ببینند، به سادگی از او می گذرند، ولی اگر به این نتیجه برسند که عفو مجرم، او را گستاخ تر می سازد و گذشت بزرگوارانه آن_ان را ح_م_ل بر ضعف یا ترس می کند، او را به خاطر جرمش تحت تعقیب قانونی قرار می­دهند تا به کیفر عمل خود برسد.

بنابراین، ب_ه ک_ارگ_ی_ری ب_خ_ش_ش در مورد اشخاص شایسته و خودداری از عفو افراد فرومایه، همواره سفارش شده است. ام_ام ع_لی(ع)، ک_س_ی را ک_ه از روی دانش و آگاهی مرتکب جرمی شود، شایسته عفو نمی داند و می فرماید:

اَلْمُذْنِبُ عَلی بَصیرَةٍ غَیْرُ مُسْتَحِقٍّ لِلْعَفْوِ.(1)

آن­که با بصیرت بر زشتی گناه، آن را مرتکب می­شود، سزاوار عفو نیست.

امام زین العابدین(ع) نیز در رساله حقوق خود می فرماید:

وَ حَقُّ مَنْ ساءَکَ أَنْ تَعْفُوَ عَنْهُ، وَ اِنْ عَلِمْتَ اَنَّ الْعَفْوَ یَضُرُّ انْتَصَرْتَ.(2)

حق کسی که به تو بدی کرده آن است که از او بگذری، ولی اگر عفوِ او را زیان بار دانستی، می توانی او را عقوبت کنی.

ص:65

اگر جرم و تجاوز، مربوط به حقوق جامعه باشد، چون حدود الهی و حقوق اج_ت_ماعی در میان است و خوش بختی عمومی در گرو اجرای آنهاست، ناگزیر حدود باید اجرا و ح_ق_وق پرداخت شود؛ زی_را در غیر این صورت، امنیت و وفاق اجتماعی نابود می شود؛ زمینه را برای هرج و مرج و ناامنی فراهم می­کند؛ ادامه زندگی را ب_رای م_ردم دش_وار می سازد و به یک پارچگی جامعه نیز آسیب می زند. بدین ترتیب، با کوچک ترین تهاجم خارجی، جامعه از هم خواهد پاشید؛ زیرا مردم اطمینان خود را نسبت به سردمداران از دست خواهند داد و هنگام خطر آنها را یاری نخواهند کرد.

تأکید قرآن بر لزوم اجرای حدود الهی در همین راستاست. برای همین، در آیه حد زنا می فرماید:

وَلَا تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِینَ.(1)

مؤمنان حق ندارند در مورد آنها رأفت و نرمی به خرج دهند و باید گروهی از مؤمنان شاهد عذاب و آبروریزی آنها باشند تا این کار دیگر تکرار نشود.

 به عبارت دیگر، ایان با هدف قرار دادن وجدان جمعی، اساس جامعه را تهدید کرده و در خطر نابودی قرار داده اند. روایت شده است روزی زن_ی از بزرگان ق_ب_ی_له ب_نی مخزوم دزدی کرد و قرار شد حد سرقت بر او جاری ش_ود. س_ران ق_ب_ی_له از بیم آنکه اجرای حد سبب سرافکندگی آنان در میان مردم شود و این ننگ برای ایشان بماند، _اُسا__مة__ بن زید_ را به شفاعت، نزد پیامبر اسلام ف_رس_تادند. آن حضرت پس از آگاهی از مضمون پیام، با خشم فرمود: «ای اُسامه، تو را نبینم که درباره تعطیل حدی از حدود خداوند شفاعت کنی.» آن­گاه در جمع مهاجر و انصار حضور یافت و چنین فرمود: «ع_لت

ص:66

ه_لاک_ت قوم های گ_ذشته این بود که هرگاه شخص نامداری از آنان دزدی می کرد، حد خداوند را بر او اجرا نمی کردند، ولی اگر فرد ضعیفی دست به این کار می زد، حکم را اجرا می کردند. به خدا سوگند، حتی اگر دخترم فاطمه دزدی کند، دستش را قطع خواهم کرد».(1)

باید در نظر داشت که افراط در مدارا، مشکلاتی برای فرد و جامعه می آفریند. بنابراین، انسان باید دقت کند مدارا سبب سوءاستفاده نشود و در جای خود به کار رود. ازاین رو، حضرت امیرمؤ منان علی(ع) می فرماید:

إِخْلِطِ الشِّدَّةَ بِرِفْقٍ وَارْفُقْ ما کانَ الرِّفْقُ أَوْفَقَ.(2)

قاطعیت را با نرمی درهم آمیز و تا جایی که نرمی کارساز است، نرمی پیشه کن.

مُّحَمَّدٌ رَّسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُکَّعًا سُجَّدًا یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِّنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِیمَاهُمْ فِی وُجُوهِهِم مِّنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِی الْإِنجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْئهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَی عَلَی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا. (فتح:29)

محمد(ص) پیامبر خداست و کسانی که با اویند بر کافران سخت گیر و با همدیگر مهربانند...  آنان را در رکوع و سجود می­بینی فضل و خشنودی خدا را خواستارند علامت [مشخصه] آنها بر اثر سجود در چهره­هایشان است این صفت ایشان در تورات است و مثل ایشان در انجیل چون دانه­ای است که جوانه خود برآورد و آن را مایه دهد تا سبز شود و بر ساقه­های خود بایستد و دهقانان را به شگفت درآورد تا از [انبوهی] آنان [خدا] کافران را به خشم اندازد. خدا به کسانی از آنان که ایمان آورده اند و کارهای شایسته کرده اند، آمرزش و پاداش بزرگی وعده داده است.

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یَرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یَأتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ یَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ . (مائده: 54)

ای کسانی که ایمان آورده اید، هر کس از شما از دین خود برگردد، به زودی خدا گروهی را می آورد که آنان را دوست می دارد و آنان نیز او را دوست دارند. آنان با مؤمنان فروتن و بر کافران سرافرازند. در راه خدا جهاد می کنند و از سرزنش هیچ ملامت­گری نمی ترسند. این فضل خداست. آن را به هر که بخواهد می دهد و خدا گشایشگر داناست.  

خداوند در این آیه ها، مؤمنان را به گذشت با یکدیگر و به سختی و گردن کشی در برابر دشمنان فرا می خواند. قرآن می خواهد ما را از این دو راه به وفاق اجتماعی برساند و موفقیت زمانی به دست می آید که این دو با هم باشند. به عبارت دیگر، همان گونه که با گذشت و مدارا در میان برادران دینی

ص:68

می توانیم به وفاق اجتماعی دست یابیم، با دشمنی و جهاد با معارضان، معاندان و کافران، می توانیم به وفاق اجتماعی برسیم؛ زیرا تهدید خارجی بر رفتار مردم به ویژه جوانان اثر مستقیمی می گذارد. داشتن دشمن مشترک همواره سبب هم بستگی مردم می شود.(1) به دنبال آن، شرکت کنندگان در این جنگ، فرهنگی متناسب با ارزش های ملی آن جامعه را به وجود می آورند. در زمان جنگ، انسان به الگوهای ارزشی و اخلاقی بیشتر توجه دارد، ولی در دورانی که انسان خیالش از دشمن راحت است، رقابت ها و درگیری ها برای رسیدن به قدرت شکل می گیرد.

در سال هایی که مردم احساس امنیت دارند و دشمن خارجی را فراموش می کنند، سفسطه گرایی، عمل گرایی(2) و فردگرایی(3) جای­گزین هم­بستگی، ایثار، فداکاری و وفاق اخلاقی می شود. به سخن دیگر، توجه به دشمن, عامل مهمی در هم­بستگی اجتماعی، ارائه الگوهای ارزشی وفاق اخلاقی و پیوند جوانان با جامعه و نسل گذشته است، ولی با پایان یافتن حساسیت نسبت به دشمن، این عامل از بین می رود. بنابراین، در دوران معاصر, با بی توجهی به دشمن و دشمن شناسی،  زمینه برای قطع رابطه با گذشته، روی آوری به الگوهای منحط بیگانگان، علاقه مندی به مدرنیسم و الگوهای جهانیِ فرهنگ فراهم می شود. این وضعیت از یک سو, سبب رشد توسعه همه جانبه در بازار فرهنگی(4) می شود و از سوی دیگر, تحت تأثیر رسانه های جمعی قرار می گیرد.(5)

ص:69

این نکته ظریفی است که تجربه های ملت ها و قوم های گوناگون آن را تأیید می کند. همچنین قرآن نیز به آن توجه دارد. قرآن کریم با تأکید بر «أشِدَّاء عَلَی الْکُفَّارِ» (فتح: 29) و «أعِزَّةٍ عَلَی الْکَافِرِینَ» (مائده: 54) همواره مؤمنان را در حالت نبرد با کافران قرار می دهد. نفس حالت تهاجمی مؤمنان نسبت به دشمنان، در حفظ وفاق اجتماعی کافی است. عکس آن نیز صادق است؛ یعنی اگر روحیه تسامح و تساهل در میان افراد جامعه تقویت شود، به هر میزانی که این روحیه رشد می کند، به همان اندازه از وفاق اجتماعی کاسته می شود. از­این­رو, قرآن، قوام جامعه اسلامی را بسته به این دو چیز دانسته است, چنان­که به این مورد اشاره دارد: «مَن یَرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ» (مائده :54) از دست دادن این دو عنصر به معنای دوری از جامعه اسلامی است؛ زیرا هویت جامعه اسلامی تنها با این دو قوام می یابد وگرنه جامعه اسلامی وجود خارجی نخواهد داشت. وقتی بنی اسرائیل طرح دوستی با دشمنان خدا؛ یعنی آشور و مصر را ریختند و تساهل و تسامح با دشمنان را پیش گرفتند، خداوند از طریق _ارمیای نبی_ به آنها گفت اگر از این کارهای ناشایست دست برندارید، کافران را بر شما مسلط می کنم. بنی اسرائیل با این استدلال که مگر ممکن است خداوند, قومی را که ادعای خدا پرستی دارد, به دست کافران (دشمنان خودش) نابود کند, سخن خداوند را نادیده گرفتند. خداوند خطاب به ارمیای نبی فرمود:

… خدای قادر متعال می فرماید: از اتحاد با مصر و آشور چه نفعی برده ای. شرارت و گناه خودت تو را تنبیه و مجازات خواهد کرد… آن­گاه خواهی دید که سرپیچی از خدا و بی احترامی به او چه سرانجام بدی دارد. از مدت ها پیش یوغ مرا از گردنت باز کردی. رشته های انس و الفت خود را با من بریدی و با کمال بی شرمی از من سرپیچی کردی؛… همچون

ص:70

شیری که شکار خود را می کشد، شما هم انبیای مرا کشته اید… مدام به دنبال هم­پیمانان جدید می گردید، ولی همان گونه که آشور شما را رها کرد، مصر نیز کمکی به شما نخواهد کرد و از آنجا نیز ناامید و سرافکنده باز خواهید گشت. چون خداوند, کسانی را که شما به ایشان تکیه می کنید, طرد کرده است، با وجود تمام کمک های ایشان، باز هم کاری از پیش نخواهید برد.(1)

در این سخن، کشتن پیامبران و فسق و فجور و پناه بردن به کشورهای کافر، در یک ردیف بیان شده است.

باعظمت ترین حقوق الهی، حق حاکم بر مردم و حق مردم بر حاکم است … و آن را نظام تشکل و پیوند آنان قرار داد و مایه عزت دینشان؛ پس کار مردم به نتیجه نمی رسد و راه اصلاح نمی پیماید, مگر به صلاح حاکم و حاکم کارش به انجام نمی رسد، مگر به استقامت مردم. پس اگر مردم حق حاکم را ادا کنند و حاکم حق مردم را ادا کند، مسیرهای روشن دین هموار و نشانه های عدالت معتدل و برپا و سنت ها در مجرای خود به جریان می افتد. در نتیجه, زمانه اصلاح می شود و دولت استمرار و بقا می یابد و دشمنان از تسلط بر جامعه ناامید می شوند،  ولی زمانی که این دو حق یکدیگر را رعایت نکنند, به  این معنا که رعیت بر حاکم غالب شود یا حاکم ظلم و تعدی روا دارد، کلمه جامع آن دو مختلف می­گردد و پراکندگی در جامعه نفوذ می­کند و ستم رواج می­یابد و بیداد خواهد کرد و فساد و

ص:72

تباهی در دین زیاد خواهد شد و طوق سنت ها رها می­گردد. در این زمان, به هوا و هوس عمل می­شود و احکام الهی معطل می­ماند و اختلالات و بیماری های نفسانی رو به فراوانی می گذارد…  پس در این هنگام, افراد صالح, خوار خواهند شد و اشرار مورد احترام قرار خواهند گرفت. (1)

حضرت علی(ع) در این سخن به نقش پیوند میان حاکم و مردم در وفاق اجتماعی یا نبود آن اشاره کرده است. اگر  مردم و حاکم به دستور های اسلام پای­بند باشند، چیزی نمی تواند جامعه اسلامی را تهدید کند, ولی اگر مردم و حاکم، یا یکی از این دو از وظایف خود سر باز زند، آن­گاه وفاق اجتماعی آسیب خواهد دید. وقتی جامعه گرفتار چنین وضعی شود, بلاهایی بر سر این جامعه می آید که بر اثر انجام کارهای ناشایست بندگان است.

حضرت علی(ع) برای حل این مشکل، به نکته های ارزنده ای اشاره کرده است که آنها را برمی شماریم:

یک _ خیرخواهی و پند حاکمان و یاری آنها در اجرای حق

حضرت علی(ع) در این باره می فرماید:

آنچه از حقوق خداوندی که بر بندگانش واجب است، خیراندیشی، نصیحت و خیرخواهی به قدر طاقت و هم­یاری برای برپا داشتن حق در میانشان است. [در اینجا ممکن است کسی بپرسد که حاکم نیاز به خیرخواهی از مادون خود ندارد که حضرت در جواب می فرماید:] و هیچ انسانی هر اندازه هم دارای مقامی بزرگ در حق و فضیلت و پیشرو در دین باشد، از کمک و یاری شدن در عمل به آن حقی که خداوند بر او مقرر فرموده است، بی نیاز نیست. همچنین هیچ انسانی هر اندازه هم که مردم او را حقیر و پست بشمارند و چشمان آنان او را به

ص:73

خواری بنگرند، پست تر از آن نیست که انسان ها را در ادای حق یاری کند یا خود او شایسته یاری باشد.(1)

دو _ خودداری حاکمان از فخر فروشی و غرورورزی

امام علی(ع) می­فرماید:

قطعی است که از زشت ترین حالت زمام داران نزد مردمان صالح این است که مردم درباره آنان گمان فخر فروشی و غرور ورزی داشته باشند و وضع شخصیتی آنان بر کبر مبتنی شود. من اکراه دارم از اینکه در ذهن شما این گمان خطور کند که من مدح و تمجید و شنیدن درود را دوست می دارم. خدا را سپاس می گویم که چنین نیستم… گفت وگویتان با من مانند گفت وگو با جباران روزگار و ساختگی نباشد و در برابر من از تسلیم و خویشتن داری که در برابر نیرومندان پرخاشگر دارید, بپرهیزید. هرگز از بیان گفتار حق به من یا مشورت با من برای اجرای حق خویشتن داری نکنید. من بالاتر از آن نیستم که خطا کنم و در کاری که انجام می دهم, از ارتکاب خطا در امان نیستم، مگر آنکه خداوندی که مالک تر از من به من است، کفایتم کند.

سه _ تعاون و یاوری بر ادای آن

حاکم باید خیرخواه مردم باشد و مردم نیز خیرخواه حاکم. حاکم, خیرخواهی خود را در کارهای عمرانی و رشد معنوی مردم و مردم, خیرخواهی خود را با نصیحت کردن نشان دهند.

نکته مهمی که این حدیث شریف بدان تأکید کرده «حُسنُ التَّعاوُن» است، نه «تعاون». مردم و حکومت نه تنها باید خیرخواه یکدیگر باشند، بلکه باید به یکدیگر یاری رسانند. دولت باید  بکوشد بارهایی را از دوش مردم بردارد و مردم هم باید همه کارها را بر عهده دولت نگذارند، بلکه با دولت همکاری کنند و دولت را از خود بدانند.

ص:74

با توجه به عواملی که حضرت علی(ع) می فرماید، همکاری میان مردم و دولت پدید خواهد آمد و وفاق اجتماعی شکل خواهد گرفت.

ص:75

ترتیب، حکومت های بیگانه یا حکومت های ملوک الطوایفی، هیچ­گاه اجازه ندادند ایرانیان بر اساس ملیت خود به هم­بستگی ملی دست یابند. تنها با روی کار آمدن صفویان بود که سلطه بیگانه و حکومت ملوک الطوایفی که به­ نام قومیت های خود، بر هر گوشه ای از ایران حکومت می کردند، برافتاد. در این زمان, ایرانیان از استقلال سیاسی برخوردار شدند و با تکیه بر احساسات ملی  خود، دریچه تازه­ای از تعامل­های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را با ملل جهان گشودند.

این الگو به ما در برشمردن علل وفاق اجتماعی کمک می­کند. ما باید با عواملی آشنا شویم که در دوره صفویه, ایران را از نو بنا کرد و از این عوامل در تقویت وفاق اجتماعی در عصر حاضر سود ببریم.

مناسبات آنها را با هم و با سایر ملل رنگ می دهد و آمال و آرمان های آنان را به هم نزدیک و منطبق می­سازد». (1)

ایشان در ادامه یادآور می شود:

در تعریف کلاسیک غربی خواسته­اند چنین القا کنند که این وجدان جمعی، زاییده شرایط اقلیمی، نژادی، زبان مشترک، سنن و آداب تاریخی و فرهنگ مشترک است، ولی دقت بیشتری در واقعیت های فردی و اجتماعی بشر نشان می دهد که عوامل فوق، نقش بنیانی و درونی در تکوین وجدان جمعی ندارند و نمی توانند برای همیشه مایه و ملاط چسبندگی و پیوستگی افرادی از ابنای بشر تحت یک ملیت گردند.(2)

استاد سپس با رد یکایک معیارهای کلاسیک چنین نتیجه می گیرد:

عوامل متعارف زبان و فرهنگ و سوابق تاریخی و نژادی، گرچه در مبادی تکوین یک ملت مؤثرند، ولی نقش اساسی و همیشگی ندارند.(3)

حال چه باید کرد؟ آیا ما معیارهای اساسی برای تشکیل هویت ملی و وفاق اجتماعی نداریم. ایشان در طرح این مشکل چنین می­نویسد:

حال که عوامل مؤثر در پیدایش وجدان جمعی و هم­بستگی ملی یا عناصر سازنده ناسیونالیسم طبق تعریف کلاسیک غربی آن اصالت خود را از دست داده اند، آیا می توان ادعا کرد که اصولاً تفکیک و تمایزی بین واحدهای اجتماعی بشری موجود نیست و همه ملیت ها می توانند و باید در یکدیگر حل شوند و ملت واحدی بسازند؟ تجربه تاریخی و شواهدی که از مبارزات و تحولات اجتماعی کسب شده، نشان می دهد که به هر حال، در

ص:78

عالم انسان ها، اصناف و شعبی وجود دارند. اصنافی که از یکدیگر متمایزند و راه های مشخصی از یکدیگر دارند و امکان ادغام و اضمحلالشان در یکدیگر طبیعه وجود ندارد. تحولات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی جهان معاصر روز به روز، وحدت و تفاهم جهان غرب با دنیای سوم را دورتر و ناممکن تر می سازد. هر قدر دم از هم­زیستی و صلح و وحدت جهانی زده شود، باز هم عمل یا واقعیت، تحولات آن را دورتر و غیرعملی تر می سازد. تا زمانی که گرگ و گوسفندی در عالم هست، وحدت بین آنها غیر ممکن است. همین­که جماعتی به هر عنوان اجتماعی سازمان یافته تشکیل دادند، بر هر اساس که باشد، اگر مطمح نظرها شود و یا در معرض تجاوز و دست­درازی­هایی قرار گیرد، ناچار است مرزهای جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی و یا فرهنگی و عقیدتی خود را حفظ کند.(1)

شهید مطهری در ادامه تأکید می کند که آنچه سبب وفاق اجتماعی یک ملت می شود, عوامل دست دومی همانند زبان مشترک، نژاد مشترک یا اقلیم مشترک نیست، بلکه آنچه آنها را بر اساس سرشت افراد، به هم متصل می کند، درد مشترک، طلب مشترک و آرمان های مشترک است. این درد، طلب  و آرمان مشترک بر اساس باورها یا آموزش، گاه در عواملی همانند نژاد یا زبان یا اقلیم مشترک و گاهی در چیزهای دیگری چون مذهب یا باورهای مشترک تجلی می یابند. ایشان در این باره می نویسد:

ص:79

این مردمی که در اطراف و اکناف عالم، ارتباطات قلبی و آرمانی با یکدیگر پیدا می کنند، چه چیز مشترکی دارند که آنان را به هم پیوند می دهد؟… این عامل، درد مشترکی است که آنها دارند.(1)

شهید مطهری، ملیت و حس ناسیونالیستی را که مهم ترین عامل هم­بستگی اجتماعی از نظر متفکران غرب است، نقد می­کند و آن را زاییده «درد از ظلم و تجاوز و استعمار» می داند:

تولد ناسیونالیسم ملت ها کاملاً مصادف با زمانی بوده است که توده مردمی یک احساس درد یا خلأ عمومی و مشترک کردند. ناسیونالیسم آلمانی همان زمان متولد شد که از تبعیض ها و دخالت فرانسویان احساس درد کردند، ناسیونالیسم ایتالیا یا مجار یا هند یا هندوچین و الجزایر نیز زمانی به ­وجود آمدند که یک احساس خلأ و درد، همه یا اکثریتی از مردم را فرا گرفت… پس وجدان جمعی و احساس ملیت یا ناسیونالیسم، در میان جماعتی از مردم، زمانی متولد می شود که درد و طلب مشترکی در آن جمع به­ وجود آمده باشد، این طلب مشترک آنان می باشد که آرمان جمعشان را می سازد و به­ دنبال همان است که به حرکت در می آیند و جهاد و مبارزه می­کنند و متحمل رنج و محرومیت می شوند و بعداً نیز به وجدان جمعی آنان قوام و دوام بیشتری می دهد و میان ایشان علایق و روابط قلبی و یک­پارچگی ملی ایجاد می کند.(2)

بنابراین، آنچه در وفاق اجتماعی ملت نقش اساسی دارد، وجدان جمعی است و وجدان جمعی نیز زاییده درد، طلب و آرمان های مشترک است. این

ص:80

عوامل نیز بسته به شرایط تاریخی و موقعیت ویژه در نمودهای خارجی، همانند مذهب، زبان، نژاد، و ملیت تجلی پیدا می کند. با توجه به فرهنگ و سابقه تاریخی ملت ایران، مهم ترین نمودهای خارجی را بررسی می­کنیم:

برخلاف دیگر کشورهای اسلامی، از دیرباز، تشیع در ایران،  از موقعیت ممتازی برخوردار بوده, چنان­که قیام های شیعی در ایران معروف و مشهور است. هر چند این قیام ها به نتیجه نرسیدند، ولی سرانجام شاهان صفوی توانستند افزون بر گسترش باورها، ارزش ها و هنجارهای شیعی میان مردم، از مذهب تشیع به عنوان عنصری ملی برای تهییج احساسات ملی و تمایز میان خودی از بیگانه بهره گیرند.

دیگر عناصر هم­بستگی ملی چون نژاد، زبان فارسی، جشن ها و اسطوره­ها مانند ترویج شاهنامه فردوسی، از  ابزارهای جانبی تقویت روح هم­بستگی میان ایرانیان در عهد صفویه به شمار می­رود.

_ادوارد براون_ که جنبش صفویه را جنبشی ملی معرفی می کند، در پاسخ به این پرسش که چگونه جنبش صفویه, ملی بوده است؟ می نویسد: «اگرچه شاهان صفویه پس از هشت قرن و نیم، از مردم ایران، ملتی دوباره ساختند، ولی آن ملیتی که بدین ترتیب ایجاد شد, با ملیت هایی که بر پایه نژاد و زبان به وجود می آیند، اساساً تفاوت دارد».(1)

_خان­بابا بیانی_ نیز در این ­باره می­نویسد:

در اینجا با یکی از کیفیات شگفت آور تاریخ مواجه می شویم و آن این است که چگونه با عناصر نژادی مختلف، یک عنصر مذهبی _ ملی توانست در تجدید حیات ملی مؤثر واقع شود؛ زیرا معتقدین به مذهب شیعه و قبایل ترکمنِ اردبیل و رؤسای مذهبی آنان و شیوخ صفوی به تدریج تمام اختلافات نژادی و طبقاتی خود را فراموش کرده، خویشتن را در سلک طبقه روشن­فکر

ص:82

و طبقات مختلف ایرانی درآوردند و وسیله­ای شدند که ملیت ایرانی از نو تجدید حیات کند.(1)

با بررسی عوامل جنگ میان ایرانیان و ازبک ها در شمال و عثمانی ها در غرب می توان با عناصری آشنا شد که مردم ایران و شاهان صفوی بر آن تأکید داشتند. ادوارد براون بر این باور است:

تنفر متقابل میان ایران و عثمانی هیچ­گاه شامل زبان و نژاد و فرهنگ اساطیری ایران نبود. اگر تنفری در میان بود, منحصراً به خاطر معتقدات مذهبی آنان؛ یعنی مذهب تشیع در ایران و مذهب تسنن در کشور عثمانی و کشور وابسته به آن؛ یعنی ازبک ها بود، نه از این لحاظ که یکی ایرانی و دیگری عثمانی است، بلکه برعکس, شاهان صفوی و عثمانی در نژاد و زبان و فرهنگ اساطیری به یکدیگر گرایش داشتند و هر یک خود را بر دیگری در داشتن این عناصر مقدم می شمردند. سلطان­سلیم تقریباً و منحصراً به فارسی شعر می­گفت و شاه­اسماعیل که تخلصش خطایی بود، نیز تقریباً و منحصراً به ترکی شعر می سرود.(2)

اگر شاهنامه فردوسی را مهم­ترین کتاب در زمینه به تصویر کشیدن زندگی پادشاهان افسانه ای ایران و عامل تجدید حیات فرهنگ باستانی و زبان و ادبیات فارسی در ایران بدانیم، آن­گاه تعجب می­کنیم چگونه در آن پیکارهای سهمگین میان ایران و عثمانی، _سلطان­سلیم_ در نامه ای که به خط فارسی به _شاه اسماعیل_ می نویسد، از لقب­های شاهان باستانی ایران سود می­جوید:

اما بعد؛ این خطاب مستطاب از جانب خلافت مآب ما که قاتل الکفرهِ والمشرکین، قامع اعداءِ الدین، مُرَغِّم انوْف الفراعین، مغفرتیجان الخواقین، سلطان الغزاه و المجاهدین، فریدون فر، سکندر درگاه، کیخسروِ عدل­ و­ داد، دارای عالی نژاد، سلطان سلیم شاه بن سلطان با یزید بن سلطان محمد

ص:83

خانیم، به سوی تو که فرماندار عجم, سپهسالار اعظم، سردار معظم، ضحاک روزگار [!]...صدور یافت.(1)

در این نامه, به عجم بودن شاه اسماعیل اشاره شده است. از این نامه و نامه های دیگر شاه اسماعیل پیداست که علت اصلی جنگ این دو، مذهب و نیز ادعای سلطان سلیم مبنی بر تشکیل حکومت واحد جهان اسلام است.(2) به همین دلیل, سلطان سلیم در نامه دوم خود, شرط آتش بس را سنّی شدن شاه اسماعیل قرار می دهد:

به موجب ألدِّینُ النَّصِیحَةُ، اگر روی نیاز به قبله اقبال و کعبه آمال آستان ملایک آشتیان ما که محال رحال رجال است، آوری و دست تعدی از سر زیردستان که پای­مال ظلم و طغیان گشته اند، مراد او سنی مذهبانی است که در ایران زندگی می­کردند, کوتاه کردی و خود را در سلک «ألتائِبُ مِنَ الذّنبِ کَمَن لا ذَنبَ لَهُ» مسلک گردانیدی و در مذهب و ملت تبعیت سنت سنیه حنیفیه محمدیه عَلَیهِ الصَّلوةُ وَالتَّحِیّه وَ آلِهِ الطّاهِرِینَ... کردی و آن بلاد بِاَسرها از مضافات و متعلقات ممالک محروسه عثمانیه شمردی، هر آینه, عنایت پادشاهی و عاطفت شاهنشاهی ما شامل حال تو گردد.(3)

_سیوری_، شرق­شناس انگلیسی نیز در این ­باره می نویسد:

 [رسمیت مذهب تشیع] تمایز آشکاری بین دولت صفویه و امپراتوری عثمانی... به ­وجود آورد و به این ترتیب به دولت صفوی هویت ارضی و سیاسی داد… برقراری تشیع اثنی عشری به عنوان مذهب رسمی کشور

ص:84

توسط صفویه موجب ایجاد آگاهی بیشتری نسبت به هویت ملی و بدین طریق ایجاد دولت متمرکزتر و قوی تری شد. اگر هویت ملی ایران که قوام آن به مذهب تشیع بود, به ­وجود نمی آمد، کشور ایران توسط کشور قدرتمند عثمانی که روزگار اوج اقتدارش را می گذراند, به تصرف درمی آمد.(1)

سیوری در پاسخ به این پرسش که چرا شاه اسماعیل با وجود جمعیت سنّی که دو سوم جمعیت ایران را تشکیل می داد، به گسترش مذهب تشیع پرداخت و گسترش تشیع چه سودی برای او داشت؟ می­گوید که شاه­اسماعیل به این وسیله می توانست یک ایدئولوژی مذهبی پویا را به خدمت دولت جدید درآورد و به این ترتیب به دولت این قدرت را می داد که بر مشکلات اولیه چیره شود. این گزینش، تمایز آشکاری میان دولت صفویه و امپراتوری عثمانی پدید آورد و به این ترتیب به دولت صفوی هویت ارضی و سیاسی داد.(2)

_میشل فوکو_(3) نیز در سال 1978م. به این نتیجه رسید:

در برابر قدرت های مستقر، تشیع پیروان خود را به نوعی بی قراری مدام مسلح می کند و در ایشان شوری می دمد که هم سیاسی و هم دینی است.(4)

ص:85

به عبارت دیگر، تشیع ویژگی خاصی در پدید آوردن وحدت و هم­بستگی اجتماعی دارد که نظیرش را شاید در هیچ مکتب دیگری نتوان یافت. مذهب تشیع، انقلاب اسلامی ایران را پدید آورد و توانست پیروان دیگر دین­ها و مکتب­ها را زیر پرچم خود گرد آورد و به آنها جهت دهد. میشل فوکو در این­باره چنین نوشته است:

من چندین دانشجو را در میان جمعیت شناختم که با معیارهای ما چپی محسوب می شوند، اما روی تابلویی که خواسته هایشان را نوشته بودند و به هوا بلند کرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حکومت اسلامی».(1)

مذهب تشیع در ایران کاری کرد که هیچ یک از مکتب­های بشری نمی­توانست آن را انجام دهد. به گفته میشل فوکو, «اراده جمعی» را تنها در ایران شیعی می توان دید:

اراده جمعی، اسطوره ای سیاسی است که حقوق­دانان یا فیلسوفان تلاش می کنند به کمک آن، نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند، اراده جمعی یک ابزار نظری است؛ اراده جمعی را هرگز کسی ندیده است و خود من فکر می کردم که اراده جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمی تواند با آن روبه­رو شود، اما ما در تهران و سراسر ایران با اراده جمعی یک ملت برخورد کرده ایم و باید به آن احترام بگذاریم؛ چون چنین چیزی همیشه روی نمی دهد. این اراده جمعی که در نظریه های ما همواره اراده ای کلی است، در ایران هدفی کاملاً روشن و معیّن را برای خود تعیین کرده و بدین­گونه در تاریخ ظهور کرده است.(2)

اسلام شیعی در واقع خصوصیاتی دارد که می تواند به خواستِ حکومت اسلامی رنگ ویژه ای بدهد: نبودِ سلسله مراتب در میان روحانیت، استقلال روحانیان از یکدیگر و در عین حال وابستگی ایشان (حتی از نظر مالی) به مُریدان [خود]،

ص:86

اهمیت مرجعیت روحانی محض [در نزد مقلدان]، و نقشی که روحانی باید برای حفظ حامیان [و مریدان] خود ایفا کند که هم نقش راهنماست و نقش بازتاب. این از لحاظ سازمانی. از لحاظ اعتقادی هم این اصل که حقیقت با آخرین پیامبر کارش به پایان نمی رسد و بعد از محمد(ص) دور دیگری آغاز می شود که دور ناتمام امامانی است که با سخن خود، با سرمشقی که با زندگی خود می دهند، و با شهادت خود حامل نوری هستند که همواره یکی است… نوری که شریعت را که تنها برای این نیامده است که حفظ شود، بلکه معنایی باطنی دارد که باید به مرور زمان آشکارگردد، از درون روشن می کند. (1)

اینجاست که پی می­بریم با وجود آنکه شیعه در ابتدای سلسله صفویه در اقلیت بود، چگونه توانست از نظر سیاسی و انقلابی توان­مند شود و افزون بر ایجاد وفاق اجتماعی میان ایرانیان, در برابر امپراتور توانای جهانی (عثمانی) بایستد.

از میانه قرن نهم ه_­ . ق تا پایان قرن یازدهم، در پی نیاز ایرانیان برای فراگیری ارزش ها و اندیشه های شیعی، عالمان لبنان به ایران سفر کردند. _میرزاعبدالله افندی _در کتاب _تحفه فیروزیه شجاعیه_ چنین می نویسد:

و لیکن چون چنان مجتهد و عالمی در آن اوقات در ایران نبوده و اکثر مؤمنان در اصول و فروع خود نادان بودند... شیخ علی کرکی خود از بلاد جبل عامل و دیار شام و عراق به ولایت ایران آمده... به جهت هر یک از شهرهای ولایت ایران, مرشد و معلم تعیین کرده، بلکه به هر ده و قصبه نیز و در هر مکانی به مناسب مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم عربی لسان یا فارسی و ترکی زبان فرستاده، مردم هر ناحیه را به لغت خودشان به دین و آیین شیعه راهنمایی نموده، حلال و حرام مذهب حق را به مردم آموخته می کرده اند... .(1)

عالمان شیعی ایران نیز فرصت را غنیمت شمردند و از جنبش شیعی که صفویان علمدار آن بودند، حمایت کردند.(2) بی­گمان, اعلام رسمیت تشیع از سوی شاه اسماعیل، نخستین گام و پذیرش دعوت شاه صفوی از سوی _محقق­کرکی_ برای حضور در ایران، گام مهم دیگری است که در راه تقویت وفاق اجتماعی برداشته شد و تا پایان حکومت صفویان همچنان ادامه یافت. یکی از نویسندگان در توصیف وفاق اجتماعی که حاصل همکاری عالمان و شاهان صفوی بود، چنین می نویسد:

در آن وقت جماعت شیعه از هر گوشه و کناری از باب آهوان رم دیده بر دور آن معیّن مؤمنان بر پدر و مادر مهربان شیعیان از همه مکان خصوصاً بلاد ایران گرد آمدند و یکه یکه علمای شیعه در ایران به هم رسیدند و از آنکه... شاه تهماسب صفوی نیز جانشین پدر خود گردید... شیخ علی کرکی...

ص:88

به ولایت ایران آمده و آخرالاَمر به اشفاقات شاهنشاهی سرافراز گشته و به فرموده آن دو پادشاه دین پناه، این پیشوای دین, خودش به جهت هر یک از شهرهای ولایت ایران, مرشد و معلم تعیین  کرد... .(1)

مهم ترین عاملی که در همکاری میان عالمان و حاکمان سبب وفاق اجتماعی می شد، مسئله مشروعیت بخشی به حاکمان و افزایش اقتدار آنان بود. در مذهب تشیع عنوان شده است که در زمان غیبت، حکومت غیرفقیه, مشروعیت ندارد، ولی فقیه جامع­الشرایط می تواند اجازه حکومت به غیر خود را صادر کند. در این صورت, حاکم از طرف فقیه، سمت نیابت خواهد داشت و با توجه به نواب­عام بودن فقیهان جامع­الشرایط از سوی امام زمان(عج)، حکومت نیز مشروعیت خواهد داشت. این امر در زمان صفویه رخ داد؛ زیرا از یک سو، شاهان صفوی, خود را شاه می خواندند، ولی پذیرش نسبی نیابت عام فقیهان و باور به ولایت عام مجتهدان و اینکه آنها به نمایندگی از فقیهان تنها به اوامر و نواهی آنان اقدام می کردند و از سوی دیگر, تجربه تلخ عالمان از چندین قرن دشمنی دولت ها با تشیع، سبب گشت عالمان و شاهان صفوی برای همکاری با یکدیگر، انگیزه بسیاری داشته باشند. _رسول جعفریان_ در این باره می­نویسد:

در تمام دوره صفوی، آموزه های فقهی و سیاسی شیعه این اصل را در میان مردم مطرح می کرد که قدرت اصلی از آن امام معصوم(ع) و سپس از آن فقیه است. در عین حال چه در قالب نظریه همکاری با سلطان عادل یا ستمگر و چه بر پایه این نظریه که سلطان, نایب فقیه باشد، غالب علمای

ص:89

شیعه با دولت همکاری می کردند، سمت هایی را عهده­دار می شدند و برای دوام این دولت دعا می نمودند.(1)

از سوی دیگر، حمایت شاهان صفوی از تشیع به گونه ای بود که شعار اصلی آنان گسترش تشیع بود و برای گسترش شعایر شیعی در قالب برگزاری مراسم دینی، آبادانی بارگاه امامان، ساختن مسجد، توسعه نماز جمعه و واگذاری موقوفات به عالمان می­کوشیدند. از این­رو, دلیلی برای همکاری نکردن عالمان وجود نداشت.(2) _شاردن_ در این باره می­نویسد:

نکته قابل توجه اینکه... ایرانیان صادقانه فرمان های پادشاه خود را واجب­الاطاعه می دانند و به رضا و رغبت فرمان می برند و به تحقیق می توان باور کرد مردم ایران مطیع ترین ملت­ها نسبت به پادشاه خود می باشند. آنان چنین گمان می کنند… فرمان های آنان را… به شرط اینکه با احکام دین مبانیت نداشته باشد، به ­ناچار باید پذیرفت.(3)

نظر یک مسیحیِ بیگانه با فرهنگ مردمِ ایران را نمی توان پذیرفت، ولی می توان دریافت که در دوره صفوی, مردم ایران پیرو شاهان صفوی بودند و این پیروی تنها در سایه مشروعیت نسبی که صفویه در سایه همکاری با عالمان از آن برخوردار شده بودند، تأمین شده بود. با توجه به باور صفویان به ولایت فقیهان، واگذاری این مقام می توانست نقش ویژه­ای در تقویت وفاق اجتماعی و توجیه ساختار حکومتی صفویان داشته باشد.

ص:90

حکم زیر که از _شاه تهماسب_، برای _محقق­کرکی_ صادر کرده، نشان­دهنده نهایت فروتنی شاهان صفویه است:

بسم اللَّه الرحمن الرحیم، حکم امام صادق(ع) است که أنظُرُوا إِلی مَنْ کانَ مِنکُم قَد رَوی حَدِیثَنا وَ نَظَرَ فِی حَلالِنا وَ حَرامِنا... واضح است که حکم مخالفت مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلینند, با شرک در یک درجه است. پس هر که مخالف حکم خاتم المجتهدین، وارث علوم سیدالمرسلین نایب ائمه المعصومین... کند و در مکان متابعت نباشد, بی شایبه ملعون و مردود در این آستان ملک آشیان مطرود است و به سیاسات عظمیه و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد.(1)

همین نوع همکاری در زمان شاه عباس صفوی با عالمانی چون _شیخ بهایی_ و _میرداماد_ به چشم می­خورد. مهم­ترین مقام های رسمی­ که در ساختار حکومتی صفویان به عالمان شیعه واگذار شد، عبارت بود از: مقام های شیخ الاسلامی، صدر، قاضی.(2)

_شاردن_ این مقام ها را چنین معرفی می کند:

صدر در کلیه موضوعاتی که با امور معنوی رابطه داشته باشد، اختیار تام دارد. همچنین بر همه امور موقوفات و چگونگی عمل ناظرانشان نظارت می­کند... شیخ الاسلام [پس از صدر عامه و صدر خاصه] سومین شخصیت

ص:91

مذهبی و قضایی است. شیخ الاسلام داور همه دعاوی مدنی و کلیه اختلافاتی است که به نوعی با قوانین مدنی پیوستگی دارد... .(1)

در آغاز دوره قاجار، _فتح­علی­شاه_ بسیار کوشید خود را نماینده عالمان معرفی کند. در همین زمینه ضمن پاسخ به _میرزا مهدی مجتهد_ که خواستار رفع محاصره مشهد شده بود، چنین می­نویسد:

سلطنت ما به نیابت مجتهدین عهد و ما را به سعادت خدمت ائمه هادین، مهتدین, سعی و جهد است.(2)

_شیخ جعفر کاشف الغطا_ یکی از این عالمان شیعی, نظر خود را درباره حکومت و جنگ ایران و روس این­گونه بیان می کند:

در صورت عدم حضور امام معصوم(ع) بر مجتهد واجب است که به جهاد دفاعی قیام کند و خود یا شخصی به اذن او فرماندهی و رهبری جنگ را به عهده گیرد.... اکنون که روس های پست به خاک مسلمانان هجوم آورده اند، بر همه اشخاص اهل تدبیر و سیاست و غیره واجب است که بجنگند و چون اذن گرفتن از مجتهد موافق احتیاط است، به سلطان بن سلطان بن خاقان، فتح­علی شاه اذن می دهم که آنچه برای هزینه

ص:92

جنگ لازم است، تأمین کرده و بر همه لازم است که سلطان را اطاعت کنند.(1)

_کاشف­الغطا_، با اشاره به مشروعیت نداشتن ذاتی حکومت فتح­علی شاه، او را تنها فرمانده جنگ می­داند و از دیگران می­خواهد که پیرو او باشند.

_شیخ جعفر نجفی_ نیز به شاه اجازه سلطنت داده و او را نماینده خود معرفی کرده بود، مشروط به اینکه شاه در گروه های نظامی، مؤذنی قرار دهد و امام جماعتی در لشکر حضور یابد و هفته ای یک­بار آنها را پند دهد.(2)

_میرزای قمی_، مجتهد شیعی دیگری است که ضمن تکریم شاه، وجه تکریم و احترام خود نسبت به او را این­گونه بیان می کند:

عمده دل­خوشی و مایه تسلی خود را وجود ذی­جود سلطان اعظم و... می داند و این نه از برای تحصیل منصب و جاه است و نه به طمع جمع مال و رسیدن به نعمت و عیش و رفاه است، بلکه چون ایشان را دین­پرور و شریعت­گستر یافته... .(3)

با وجود دوستی شیخ جعفر کاشف­الغطا با فتح­علی شاه و تقدیم کتابش به وی، هرگز حکومت او را حکومت اصیل اسلامی نمی دانست و نمی گذاشت شاه بدون تأیید عالمان، حکومت خود را مشروع بخواند.(4)

ص:93

شاید این امر، یکی از علل فراهم نشدن بستر وفاق ملی در زمان قاجاریه باشد. در زمان دیگر شاهان قاجار، نقش وفاق ملی کم­رنگ­تر شد. امتیازهای قاجاریه به غرب و شکل­گیری مشروطه، اصل مشروعیت قاجاریه را زیر سؤال برد و وفاق اجتماعی آسیب دید. این امر سبب شد دولت ایران ناتوان شود و کشور آسیب­های بسیاری ببیند.

دانشمند بود... بعد از آنکه جناب شیخ [شیخ زین­الدین، _شهید­ثانی_] به جهت تشیع به دست رومیان به درجه شهادت رسید، مشارالیه از وطن مألوفه به جانب عجم آمده به عز مجالست مجلس بهشت آیین شاهی معزز گردید، منظور انظار عنایات گوناگون گشت. در اقامت نماز جمعه که بنا بر اختلافی... مدت های مدید متروک و مهجور بود, به سعی بلیغ به تقدیم رسانید. با جمعی کثیر از مؤمنین به آن اقدام می نمود. آخر منصب شیخ الاسلامی و تصدی شرعیات و حکومت به نیابت ممالک خراسان، عموماً در دارالسلطنه... اقدام می نمود.(1)

قدرت مقام صدارت و شیخ الاسلامی عالمی مانند محقق ­کرکی به گونه­ای بود که شاه­تهماسب به محقق­کرکی می­گوید:

شما اصل و اساس حکومت هستید و به حکومت سزاوارترید؛ زیرا شما نایب امام زمان(عج) و من از عمال شما هستم که تنها به امر و نهی شما قیام می کنم.(2)

شاه­تهماسب با فرمانی که به امیران و وزیران خود می­دهد، دست محقق کرکی را در عزل و نصب باز می گذارد. او چنین می گوید:

مقرر فرمودیم که سادات عظام و اشراف فخام و امرا و سایر ارکان دولت, مؤمی الیه را [محقق کرکی] مقتدا و پیشوای خود دانسته، در جمیع امور اطاعت و انقیاد به تقدیم رسانیده، آنچه بدان امر نماید, مأمور و آنچه نهی نماید, منهی بوده، هرکس را از متصدیان امور شرعیه ممالک محروسه و عساکر

ص:95

منصوره عزل نمایند, معزول و هر که را نصب نماید, منصوب دانسته، در عزل و نصب مزبورین به سند دیگری محتاج ندانند.(1)

شاه­عباس به میرداماد نیز بسیار علاقه داشت و در سفرها از جمله زیارت عتبات عالیات و لشکرکشی ها، او را با خود می برد.(2)

دو _ عصر قاجاریه

فتح­علی­شاه قاجار نیز چنین ویژگی داشت. احترام فوق العاده فتح­علی شاه به عالمان سبب شد وفاق اجتماعی شکل بگیرد. _حامد الگار_ درباره این دوره می نویسد:

از این پس سیاستی پایدار را می بینیم که علاقه­مند به نفوذ روحانیت است و با انجام اعمال دینی در پی کسب تأیید آنان است و شفاعت آنان را می پذیرد.(3)

در حقیقت, عالمان شیعه در این دوره، قدرت شاهان را نامشروع می دانستند، ولی آن را در طریقی می یافتند که خود می خواستند. البته طبیعی است که فتح­علی شاه نیز سود خود را می جست و می توانست با حمایت عالمان و پیروان آنان، به­گونه ای مشروعیت به ­دست آورد. _عبدالهادی حائری_ در این باره چنین می­نویسد:

دل­بستگی فتح­علی شاه به امور و شعایر مذهبی و نیاز وی به مشروعیت بخشیدن به حکومت دودمان قاجار خود به خود دوستی نزدیک وی با علما و سر نهادن بر بسیاری از خواسته های آنان را به همراه داشت.

ص:96

تاریخ­نگاران آن دوره همه از بنیادگذاری و بازسازی بنیادهای مذهبی، آراستن زیارت گاه ها، زراندود ساختن گنبد امامان و امام­زادگان در ایران و عتبات به وسیله فتح­علی شاه سخن آورده اند.(1)

حامد الگار به کارهای مذهبی بسیار شاه برای راضی نگه­داشتن عالمان اشاره می کند که کوتاه و گذرا آنها را برمی­شماریم:(2)

اول _ واگذاری دادگاه­های قضایی در امور شرعی به عالمان؛

دوم _ تزیین و تعمیر بارگاه امامان و امام زادگان و ساختن مسجد؛

سوم _ سفارش و تشویق به نوشتن کتاب های مذهبی؛

چهارم _ پذیرش شفاعت عالمان؛

پنجم _ اختصاص درآمد موقوفات به امور مذهبی؛

ششم _ همکاری عالمان با شاه در ماجرای جنگ های ایران و روس.

عاملی که بیش از دیگر عوامل، زمینه های همکاری عالمان شیعه را با شاهان در این دوره فراهم ساخت، تهدید خارجی بود. فتح­علی شاه و جانشین وی، _عباس میرزا_ با پذیرش این همکاری توانستند از پشتوانه فتوای مراجع شیعه در جهاد با کافران بهره­مند شوند.(3)

پس از مرگ فتح­علی­شاه، پیوند عالمان با شاهان قاجار تیره شد و وفاق اجتماعی آسیب دید. تقریباً از آغاز حکومت محمدشاه، رنجش های عالمان آغاز گشت و در یک روند صعودی، در نهضت مشروطه به اوج خود رسید. _جان فوران_ در این باره می­نویسد:

ص:97

مناسبات دولت و روحانیت در طول سده نوزدهم (1179 - 1279) بین دو قطب همکاری و رویارویی در نوسان بوده است. اگرچه در این دوره نیز میان حکومت و علما، همکاری هایی وجود داشته است، اما به ­تدریج, در میان علما یک گرایش مخالف به ­وجود می آید. این گرایش به­ تدریج افزایش می یابد، به حدی که علما با مداخله در سیاست به صراحت از تکفیر شاه در صورت تغییر ندادن روش خود سخن می گویند و بالاخره با زیر سؤال بردن مشروعیت حکومت قاجار, زمینه های پیدایش نهضت تنباکو و بعداً عدالت­خانه را فراهم می کنند.(1)

به دلیل دوری حاکمان با عالمان، ماجرای تنباکو و نهضت مشروطه، شکل گرفت. این شکاف, سال های بسیاری جامعه را ملتهب نگه داشت و با پدید آمدن گسست های اجتماعی، آثار زیان­بار فراوانی به­جا گذاشت.

_احسن التواریخ_ چنین آمده است: «و اندر این سال [939] شاه دین پناه از جمیع مناهی توبه کرد».(1)

شاه­تهماسب در _تذکره_, توبه خود را که آثار بسیاری داشت، به رؤیای صادقه ای نسبت می دهد که هنگام تشرف به زیارت امام رضا(ع) دیده است.(2) برخی نویسندگان این دگرگونی روحی را تحت تأثیر مرحوم محقق ­کرکی می دانند. احتمالاً پس از همین تحول روحی بود که فرمان­های شاه درباره امر به معروف و نهی از منکر صادر شد. در _احسن التواریخ_ چنین آمده است:

فرمان همایون شرف نفاذ یافت که محتسبان آبروی پیاله و جام عقوبت انجام را ریخته, شیشه ناموس... ایشان را به سنگ افسوس زنند... اگر سرکشی کند، گردن او را نرم سازند, بلکه به حکم کُلّ مُسکِرٍِ حَرامٌ بوزه و بنگ (دو نوع مادّه مخدر) و هر چه ببینند, بیندازند. بی­معنی گوی را اگر بی­قانون شرع آواز کند, چون مغنی به زخم گوشمال, فریاد از نهاد او برآورند و چنگ بی­ننگ را در کنار هر کس ببینند, موی گیسوی ببرند... و مبلغ که از قمارخانه و شراب­خانه و بیت­اللطف (فاحشه­خانه) حاصل می شد, از دفتر اخراج نمودند.(3)

این نخستین فرمان شاه تهماسب درباره امر به معروف و نهی از منکر بود و پس از این، فرمان­های بسیاری درباره امر به معروف و نهی از منکر صادر کرد.(4)

ص:99

علایق دینی شاه­عباس و تلاش­های او برای گسترش مذهب تشیع به اندازه جدش، شاه تهماسب نبود، ولی همین کارهایش نیز در گسترش ارزش ها، هنجارها، مناسک و رسم­های دینی اثرگذار بود. البته برخی شاهان از این مسئله سوءاستفاده می کردند و برای رسیدن به قدرت، خود را به دین پای بند نشان می دادند. برای نمونه، رضاخان پیش از آنکه به سلطنت برسد، خود را طرفدار دین معرفی کرد تا مردم از او حمایت کنند. او در این راستا، پس از کودتای سال 1229م. که فرمانده دیویزیون قزاق گشت، دو اعلامیه منتشر کرد که یکی از اعلامیه­ها، دارای نه ماده بود که با جمله «من حکم می کنم» آغاز شده بود. در این اعلامیه چنین آمده است:

ماده ششم _ تمام مغازه های شراب­فروشی و عرق­فروشی، تئاتر و سینما، فتوگراف ها و کلوپ های قمار باید بسته شود و هرکه مست دیده شود, به محکمه نظامی جلب خواهد شد.(1)

همچنین پس از شکست طرح جمهوری خواهی، در اعلامیه دولت که رضاخان صادر کرد، از عالمان تجلیل شد و خود را پیرو عالمان و طرفدار حکومت اسلامی نشان داد.(2) او در بخش هایی از این بیانیه می گوید:

لیکن از طرف دیگر چون یگانه مرام و مسلک شخصی من از اولین روز, حفظ و حراست عظمت اسلام و استقلال ایران و رعایت کامل مصالح مملکت بوده و هست… و چون من و کلیه آحاد و افراد قشون از روز نخستین, محافظت و صیانت ابهت اسلام را یکی از بزرگ­ترین وظایف و نصب العین خود قرار داده و همواره درصدد آن بوده ایم که اسلام روز به

ص:100

روز رو به ترقی و تعالی گذاشته و احترام مقام روحانیت کاملاً رعایت و محفوظ گردد… .(1)

_حسن اعظام قدسی_، از رجال دوره رضاخان درباره تظاهر رضاخان به دین­داری چنین می نویسد:

سردار سپه پس از موفقیت های فوق­الذکر به فکر افتاد که حالا باید توجه مردم را به خود جلب و معتقد به خود نماید و بهترین راه هم اعمال مذهبی، خاصه عزاداری است که عامه طبقات متوجه خواهند گردید. من الاتفاق ماه محرم که عموم مردم مشغول عزاداری [هستند] و مجالس در تمام تهران دایر است. سردار سپه روز دهم محرم _ عاشورا _ دسته قزاق [را] با یک هیئت از صاحب منصبان در جلو و افراد با بیرق ها و کتل با نظم و تشکیلات مخصوص از قزاق خانه حرکت [کردند و از] میدان توپ خانه، خیابان ناصریه به بازار آمده، صاحب منصبان در جلو و جلوی آنها سردار سپه با یقه­باز و روی سرش کاه و غالب آنها به سرشان گِل زده بودند و پای برهنه وارد بازار شدند و دسته سینه­زن از افراد، چند قدم ایستاده، نوحه­خوان می خواند و افراد سینه می زدند.

پر واضح است که مشاهده این حال در مردم خوش باور خالی از تأثیر نبود و شخص وزیر جنگ از این پس بین عامه مردم یک شخص مذهبی و مخصوصاً پای­بند به عزاداری که ایرانیان خیلی به آن علاقه مند می باشند، معرفی شده… بعضی از وعاظ و روضه خوان ها روی منابر از او

ص:101

تعریف و او را دعا می کردند. مردم از زن و مرد متوجه می شدند که وزیر جنگ به روضه می آید.(1)

رضاخان کوشید با به کارگیری سفارش های لازم برای به ­دست آوردن وجهه مذهبی، به قدرت برسد. او برای رسیدن به هدف­های خود و اجرای برنامه های بیگانگان، تظاهر به دیانت کرد, به­گونه­ای که بسیاری گمان می کردند رضاخان می­خواهد حکومتی اسلامی پدید آورد. _داوود امینی_ در این باره می نویسد:

رضاخان در ماه رمضان برای اینکه توجه مردم را به دین داری خود جلب کند، به روزه گرفتن فرمان داد و کارکنان سازمان های نظامی و انتظامی را به ادای فرایض مذهبی وادار کرد و حتی به منظور رعایت دقیق موازین شرعی، ناظر شرعیات تعیین کرد.(2)

مشروعیت مقام پادشاهی، از «فره ایزدی» یاد می­شد. فره(1) در فارسی میانه به معنای لطف بی­واسطه حق به انسان است. فره با نور و درخشندگی ارتباط دارد و به صورت هاله نوری بر گرد سر شهریاران و امشاسپندان و قدسیان است و به آنها قداست و عظمت معنوی می بخشد.(2)

شیخ­اشراق _شهاب­الدین سهروردی_ در رساله پرتونامه می­گوید:

هر پادشاهی حکمت بداند و بر نیایش و تقدیس نورالانوار مداومت کند چنان­که گفتیم او را فره کیانی بدهند و فره نورانی بخشند و بارق الهی او را کسوت هیبت و بها بپوشاند، و رئیس طبیعی عالم شود، و او را از عالم اعلی نصرت رسد و خواب و الهام او به کمال رسد.(3)

در نگاه ایرانیان باستان، بر اساس نظریه «اصالت تفضل» و «فره­انگاری», مبنای حقانیت ریاست و پیشوایی و ملاک صحت و مشروعیت آن، عقل و فهم مشترک همگانی و منقولات و مأثورات نیست، بلکه لطف و تفضل ایزدی است و چنین انگاشته می شود که به حکمت محض الهی شامل حال برخی فرمانروایان می شود.

حکمت محض است اگر لطف جهان آفرین

منم گفت با فره ایزدی

خاص کند بنده ای مصلحت عالم را

همم شهریاری و همم موبدی

ص:103

فره  در حکمت معنوی باستانی ایرانی، به صورت هاله نورانی گرد سر به نمایش در می آید و از نظر وجودی نیز از سوی محل آفرینش فرشتگان و مکان جاویدانان و دین مزدیسنا، ظهور و به ­صورت فروهر(1) جلوه می کند.(2)

این مراتب، در حکمت معنوی ایران باستان، بنیاد حکمت نبوی و آیین شهریاری است. بر اساس همین مبنای نظری، عالَم ایرانی، در گذر زمان، روحی ویژه یافت که نسبت به دیگر قوم­ها و ملت­های شرقی، لطیف تر و متعادل است. در این عالم، آدمی دو نسبت طولی و عرضی دارد. از طول با عالم بالا پیوند دارد و از عرض با عالم پایین. ذاتاً انسان از حقیقت ماورایی بهره مند است و مؤید به فروهر یا آنچه در دین­های ابراهیمی، روح یا روح­القدس می­نامند و از آنجا نسبتی با خلق پیدا می کند که حق تصرف در آنها را می یابد. این مرتبه­های معنوی چنان در روح قوم­های ایرانی ریشه داشت که تا عصر حاضر استمرار یافته است.

تفکر فره­اندیشانه، در دوره­های گوناگون تاریخی حفظ شده و در عصرهای گوناگون، همانند دوره باستان، دوره اسلامی و دوران جدید، روح ایرانی جاودانه در جست­وجوی فره و تفضل الهی بوده است. حتی در حیات دنیوی در پی بهشت گم­شده بود. ولایت و حکمت نبوی و ولاییِ عصر اسلامی، استمرار همان معنای قدسی فره و نسبت طولی آیین فرهی است و جست­وجوی اساطیر ایران باستان یا بازگشت به هویت دینی در دو گرایش عصر جدید، به شکلی احیاکننده همان جهان به گونه ای دیگر است. هیچ گاه روح ایرانی،

ص:104

تسلیم جهان یونانی و دنیای مدرنیته از دوران ایلغار اسکندر تا ایلغار تمدن غربی نشد.(1)

در ایران باستان، مفهوم فره و فروهر، هر دو به معنای شأن انسان کامل است. یکی, مرتبه پیامبری و خرد و دانش است و دیگری, مرتبه امارت و سیاست و رهبری و شهریاری. روح ایرانی با نوعی اندیشه طولی ولایی که با جهان بالا پیوند دارد و معرفت را امری اعطایی می­پندارد و به­گونه­ای جهان بالا را با جهان پایین متصل می گرداند، شکل می گیرد.

دو _  پیوند روح ایرانی با مفهوم ولایت الهی

با ورود اسلام به ایران، تفکر و آیین فره مزدایی، در ساحت شهریاری و دین داری و نمایندگی خلافت خداوندی (خلیفة الهی) در جهان اسلامی و دین و سنت وحیانی شرقی استمرار می یابد. خلافت الهی در اسلام با «ولایت» و «وِلایت» نسبت دارد. دومی به معنای سیاست و حکومت و امامت مردم به سوی حق است؛ حقی که انسان در مرتبه ولایت بدان نزدیک می­شود. روح­القدس، چونان فره ایزدی، انبیا و اولیا را حمایت می کند.(2)

بنابراین، روح ایرانی که در حقیقت هماهنگ با روح اسلامی بود، در شش قرن در فرهنگ های بیگانه نفوذ کرد. این نفوذ در عصر سلجوقی به اوج خود رسید و در عصر ایلخانی با توجه به فضای تسامح و تساهل ایجاد شده، توانست باطن خود را نشان دهد و با گرایش به مذهب تشیع، چهره واقعی خود را آشکار کند.

ص:105

در جهان جدید، ایران اسلامی نیز همانند جهان ایران باستان، سرنوشت انسان ها به ­دست انسان دیگری، مثل خودشان سپرده نمی شود (حتی اگر دارای بیشترین رأی باشد) و کسی همانند دیگران حق حکومت کردن بر مردم ندارد. آنچه سبب مشروعیت حکومت بر انسان ها می شود, اتصال به منبع وحی و خداوند است. تمام سلسله های پیش از صفویه که بر این ملت حکومت کردند, تنها بر اساس زور نظامی بوده و در میان مردم هیچ جایگاهی نداشتند و هیچ گاه مردم آنها را مشروع ندانستند و با رغبت احکام آنها را اجرا نکردند؛ در این میان، ایرانیان که دنبال حق و حقیقت بودند؛ با آشنایی با اسلام اصیل یعنی مذهب تشیع به راحتی بدان گردن نهادند و با وجود تنگناهایی که برای شیعیان وضع کرده بودند, گرایش مردم ایران به مذهب تشیع رشد صعودی داشته است. به­گونه­ای که تا پیش از صفویه، بیش از نیمی از مردم ایران بدان گرویده بودند. در تمام این قرن­ها, شیعیان به حکم امامان معصوم(ع) گردن نهادند و در زمان غیبت بنا بر فرمایش امام معصوم(ع) از نواب عام آن حضرت پیروی کردند.

سه _ ولایت فقیه و وفاق اجتماعی

ایران و روح ایرانی هیچ گاه به دنیای نامقدس تعلق خاطر پیدا نکرد. شاهان صفوی با آنکه دولت شیعه تشکیل داده بودند, ولی تا زمانی که امضای فقیهان پای حکومت صفوی بود، وفاق اجتماعی بر جامعه ایران حاکم بود. زمانی که شاهان صفوی راه بی تقوایی را پیش گرفتند و رأی هوای نفسانی را بر نظر عالمان ترجیح دادند، مردم از آنها فاصله گرفتند و وفاق اجتماعی آسیب دید تا اینکه در زمان _سلطان حسین صفوی_، به پایین ترین درجه خود تنزل کرد.

ص:106

در ابتدای قرن حاضر نیز در نهضت مشروطه تا امضای علما و مراجع تقلید نجف زیر ورقه مشروطه قرار نگرفت، امر مشروطه پیش نرفت. زمانی که افراطیون مشروطه با اعدام شیخ_ فضل الله نوری_ و ترور سید _عبدالله بهبهانی_, حضور عالمان را نادیده گرفتند، مشروطه نیز دفن شد و استبداد رضاخانی پدید آمد. در حقیقت, استبداد رضاخانی, نتیجه نهایت هرج و مرج ناشی از ضعف بیش از حد وفاق اجتماعی در دوره عصر مشروطه بود. در دو دوره حکومت پهلوی نیز وفاق اجتماعی در ایران، بسیار آسیب دید، به گونه­ای که در حمله متفقان به ایران، مردم ایران به دولت کمک نکردند و ارتش رضاشاه نیز حتی یک روز نتوانست مقاومت کند.

2. ملیت

به باور استاد مطهری برای ایجاد یک ملت؛ یعنی برای رسیدن به درد مشترک، طلب مشترک، آرمان مشترک و احساس جمعی، لازم است افراد آن ملت باید بتوانند این مقوله ها را در خود احساس کنند تا حالت «آرمانی و متعالی» برای آنها ایجاد شود.ایشان معتقد است:

این عوامل اساسی و جوهری وقتی در میان مردمی القا شد و احساس و وجدان مشترکی را پدید آورد، روح و زیربنای ملیت آماده می شود. این زیربنا نیازمند قالبی است که همان حدود و ثغور مادی، طبیعی و قراردادی یک ملت را می سازد. پاسداری از عوامل اساسی و جوهری مستلزم حفاظت و نگه­داری قالب از دخالت و نفوذ بیگانه است. بیگانه ای که در جوهر با یک ملت اختلاف دارد و درد و داعیه او را نمی شناسد.(1)

ص:107

بنابراین, جا دارد مشخص شود شاهان صفوی برای ایجاد هم­بستگی میان مردم و تشویق آنها در جهت هدف­های خود روی چه عنصرهایی پافشاری کرده اند.

نقش ملیت در وفاق اجتماعی عهد صفوی

بی گمان، موفقیت شاه­اسماعیل صفوی، مرهون عوامل گوناگونی بود که یکی از این عوامل، تکیه شاه­اسماعیل روی ملیت بود. تقریباً همه در ایرانی بودن شاه­اسماعیل اتفاق نظر دارند. «شیخ صفی و پدرانش تا آنجا که به راستی شناخته می باشند، از بومیان آذربایجان و زبان ایشان آذری می بوده و ترکی که شاه­اسماعیل با آن شعر می سرود، بعداً در آن خاندان رواج یافته است».(1)

ایرانیان پس از اینکه دریافتند شاه­اسماعیل نه به عنوان رئیس یک قبیله، بلکه به عنوان یک ایرانی،(2) برای وحدت ملی و الغای سیطره خلافت سنّی(عثمانی) می کوشد، با او همراه شدند و از آن به بعد شاهان صفوی را یاری کردند و شاهان صفوی نیز با احترام به ایرانیان در تحکیم هم­بستگی ملی کوشیدند. _پتروشفسکی_ در کتاب_ اسلام در ایران_ می نویسد:

اگر قزلباشان از پشتیبانی توده های مردم به ­ویژه روستانشینان و صحرانشینان ایرانی برخوردار نمی گشتند، موفقیتی به­دست نمی آوردند.(3)

 راجر سیوری نیز از زنده شدن هویت ایرانی پس از قرن ها سخن گفته است:

ص:108

از زمان یزدگرد سوم... آخرین پادشاه ساسانی… به مدت 850 سال، ایران از استقلال کامل سیاسی برخوردار نبود و تنها با تشکیل حکومت صفویان بود که هویت ملی ایران زنده شد.(1)

در طول این 850 سال، خلافت سنّی، ایران را به گونه ای تحقیرآمیز, عجم و تاجیک می­نامید.(2) به طور کلی, شرق شناسان از صفویان به­ عنوان اولین دولت ملی ایران نام می برند.(3) _والتر هینتس_ در کتاب _تشکیل دولت ملی در ایران_ چنین می نویسد:

شاه اسماعیل پس از حدود 9 قرن عدم حکومت ملی در ایران، توانست اولین حکومت ملی در ایران را تأسیس کند.(4)

_لرد استانلی_ _آف الدرلی_ نیز می نویسد:

[شاه اسماعیل] ایرانِ پرهرج و مرج را وحدت بخشید و ملیت ایرانیان را احیا کرد.(5)

شاه اسماعیل به عنوان یک ایرانی از قزلباشان که بیشتر ترک بودند، استفاده ابزاری کرده و پس از تحکیم قدرت، خود را شاه نامید و به­ تدریج, قدرت را از قزلباشان ستاند و به ایرانیان سپرد. البته نقش ترکان آناتولی در تحقق هدف های شاه اسماعیل و اثرگذاری آنان در ساختار سیاسی _ فرهنگی انکارناپذیر است, به ­گونه ای که ترکی مدت ها زبان دربار شاهان صفوی (نه

ص:109

زبان اداری) بود.(1) فرهنگ و اندیشه ترکمانان تحت تأثیر فرهنگ ایرانی بود و سادات آل کیای گیلان در تربیت شاه­اسماعیل، نقش داشتند. (2)

_شمس الدین لاهیجی_، یکی از عالمان شیعه لاهیجان، وظیفه تربیت و تعلیم شاه­اسماعیل را برای سال های طولانی به عهده داشت. بی گمان, لاهیجی توانست در شخصیت شاگرد خود اثر بگذارد. لاهیجی همان شخصی است که پس از به قدرت رسیدن شاه­اسماعیل، به مقام صدارت رسید. او شخصیتی شیعی و جزو شاگردان و مریدان فقیه معروف, _شیخ احمد بن فهد حلّی_ بود.(3)

در واقع, رهبری سیاسی که قزلباشان آسیای صغیر و شام و همچنین قوم ایرانی تالش را سازمان دهی کرد، شاه­اسماعیلِ ایرانی بود و ایرانی بودن او یکی از ویژگی هایی بود که سبب شد ایرانیان با آرامش خاطر، او را بپذیرند و چنان­که پتروشفسکی تصریح می کند, اگر ایرانیان از او حمایت نمی کردند، جنبش موفق نمی شد. جالب این است که سلطان بایزید، پادشاه عثمانی در نامه هایی که به شاه­اسماعیل می نویسد، به این نکته ظریف اشاره می کند. او در نامه ای چنین می نویسد:

ایرانیان نیز ملتی بوده و هستند که تا پادشاه از نجبا و از خودشان نباشد، به میل، انقیاد و اطاعت نمی کنند و می خواهند که پادشاه آنها در یکی از پایتخت های ایران، ساکن شده، خود را ایرانی بشناسد.(4)

ص:110

شاه­اسماعیل هنگامی که در پانزده سالگی به سلطنت رسید، _حسین بیک__ __شاملو_ را که از مردم شام بود، به­سمت امیرالامرایی برگزید و وی را پس از شش سال از مقام وکالت که حکم نیابت سلطنت را داشت، عزل کرد و این مقام را که بالاترین مقام سیاسی پس از پادشاه بود و همه امیران قزلباش و مقام های درباری پیرو آن بودند، به _امیرنجم ­رشتی_ سپرد و این روش تا پایان عمر شاه ادامه یافت. همچنین شاه­اسماعیل برخی مقام های مهم کشوری و لشکری را که قزلباشان مجبور به اطاعت از آن مقام ها بودند، به ایرانیان واگذار کرد.(1)

اینکه بخشی از قدرت به قزلباشان واگذار شد، برای آن بود که آنان شاه را در روزگار کودکی پناه داده بودند و بر این اساس، شاه­اسماعیل از نظر عاطفی, خود را مدیون آنان می دانست. البته به دلیل مصلحت سیاسی و نظامی، شاه می خواست با اعطای قدرت به قزلباشان, آنها را همچنان به عنوان بازوی نظامی خود که البته در آن هنگام بی بدیل بود، حفظ کند. شاه­عباس پس از یافتن جانشینی مطمئن که آنها را نیروی سوم می نامند، قدرت قزلباشان را به شدت کاهش داد. بنابراین، نقش ترکان آناتولی را می­توان ابزاری و موقت دانست. ایرانی بودن شاه­اسماعیل و دیگر شاهان صفوی و گرایش متقابل آنها و ایرانیان سبب شد تا پس از رسیدن به قدرت، به رسم شاهان ایرانی، خود را شاهنشاه ایران بخوانند(2) و برخی مظاهر تمدن ایران باستان را تبلیغ و ترویج کنند که به برخی از آنان اشاره می شود:

1. جشن نوروز که هر سال برگزار می شد؛

ص:111

2. جشن آب­پاشان که گفته می شود میان شاهان قدیم ایرانی رواج داشته است؛

3. آیین سپند که رسمی در دوره باستان بوده است؛(1)

4. چوگان بازی.(2)

«عامل مهم دیگری که شاه­اسماعیل را مصمم به واگذاری مقام وکالت به امیر نجم رشتی کرد، علاقه رو­ به­ تزاید او به ایران و ایرانی بود. ولایت هایی را که او تصرف می کرد, جزو خاک ایران بود. پس از پیروزی های اولیه, افراد بیشتری علاوه بر ساکنان تالش از کردان و لران به سپاهیان او پیوستند و بخش قابل توجهی از سپاه او را تشکیل دادند و او نیز خود را شاه ایران می دانست و خود را به رسم شاهان پیشین ایران، شاهنشاه خواند. او به شاهنامه فردوسی علاقه داشت و به فارسی نیز شعر می گفت. او در کلیه سال ها، نوروز عید باستانی ایران را جشن گرفت... از پنج پسر خود نام چهار نفر آنان را تهماسب، بهرام، سام و رستم گذاشت که همه آنها نام های ایرانی بودند».(3)

با تقویت ملیت ایرانی، به­ تدریج قدرت از دست قزلباشان خارج شد، به گونه ای که در دوره شاه عباس، نقش مهمی نداشتند.(4) پتروشفسکی در این باره بر این باور است:

شاه به خاطر تحکیم قدرت مرکزی به طرف مأموران کشوری گرایش پیدا کرد، مأمورانی که ذکر کردیم تماماً از مردم فارس زبان بودند. نقش رهبری کننده سیاسی در دولت در وابستگی به این نکته از دست عنصر

ص:112

کوچ نشین ترک _ آذربایجانی به ­دست عنصر اسکان یافته ایرانی رسید. وزیر _ حاتم بیک اردوبادی دستیار اصلی شاه­عباس اول بود. شاه­اسماعیل اول با حمایت از عنصر ایرانی برای رشد نیروهای مولده ولایت های ایرانی دولت و پیش از همه، ولایت مرکزی، عراق عجم و شهر عمده آن اصفهان.... می کوشید.(1)

_پیترو دلاواله_ نیز در سفرنامه خود چنین می نویسد:

شاه برای اتفاقاتی که در گذشته روی داده است، نه تنها با خویشاوندها، بلکه با تمام قزلباشان سخت کینه می ورزد و تا حد امکان قدرت را از دست آنها گرفته است.(2)

ص:113

کشورها به جای آنکه به حکومت خود، علاقه­مند بوده و پاسبان منافع خود باشند، به شعارهای سازمان های بین­المللی توجه می کنند. با گسترش تلویزیون و ماهواره و سازمان دهی ساختار تلویزیونی در همه کشورها، از جمله جهان سوم، این اثرگذاری فرهنگی گسترش یافت. _تامسون_ در کتاب _انتقال__ فرهنگی یا امپریالیسم الکترونیکی_(1) نشان می دهد که چگونه اثرگذاری برنامه های تلویزیونی امریکایی بر تلویزیون های اروپا در حال گسترش است. قدرت صدا و سیما به اندازه­ای است که  به­ تدریج, اعضای جامعه به جای دریافت اطلاعات آموزنده و فعال شدن قدرت تفکر آنها، آرام آرام منفعل  می­شوند و در حقیقت, رسانه های گروهی برای سرنوشت مردم تصمیم خواهند گرفت.(2) اثرگذاری وسایل ارتباط جمعی در زمینه هم­بستگی و وفاق اجتماعی, کوتاه­مدت و بلند­مدت است. پی­آمدهای کوتاه­مدت در قالب الگوی محرک _ پاسخ بحث می شود. رسانه­های جمعی می­توانند حالت احساسی مخاطبان خود را تغییر دهند. رسانه ممکن است «اثر انگاره­سازی» یا «اثر اطلاعاتی» داشته باشد که به آن, یادگیری از راه تماشا گفته می شود. در واقع, این نوع اثر، واکنش مقلدانه است و اطلاعات مربوط به رفتاری را ارائه می کند که برخی مخاطبان، خواهان پیروی از آن هستند. پی­آمدهای بلند­مدت شامل حساسیت زدایی یا حساسیت زایی است(3) که با گسترش برخی ارزش ها، وفاق اجتماعی را بین مردم نهادینه می­کند یا از شدت آن می­کاهند. برای نمونه, صدا و سیما می تواند در زمینه رواج آداب برادری آن گونه که اسلام می خواهد, فعالیت و در فیلم ها و سریال ­ها، مهربانی و حسن معاشرت یا

ص:115

محسنات همکاری را بیان کند یا برعکس, بداخلاقی، بدزبانی، تک­روی و خودپسندی را مطرح سازد.

بنابراین, نقش صدا وسیما  در زمینه وفاق اجتماعی بسیار اهمیت دارد؛ زیرا گستردگی مخاطبان صدا و سیما بیش از هر رسانه دیگری است و این گستردگی مخاطبان, مسئولیت این رسانه را سنگین می کند.

کرده و زیان­های جبران ناپذیری به کشور خود وارد ساخته اند که خانواده اردشیرجی(1) نمونه ای از این دست است.

شیوه ارزیابی برنامه ها در کشور ما درست نیست؛ زیرا بر اساس این روش نیز نظام ارزشی جامعه تغییر می کند(2) و آموزه های خاصی رواج می یابد.

ممکن است صدا و سیما در زمینه وفاق اجتماعی به سازمان های جهانی و افکار عمومی دنیا، توجه و در تبلیغ بسیاری از عوامل وفاق اجتماعی کوتاهی کند. یکی از عوامل اصلی وفاق اجتماعی، تأکید بر آموزه های مکتب تشیع است. رسانه های ما نباید برای حفظ وحدت مسلمانان، از برخی اصول تشیع کوتاه بیایند که پی­آمدهایی منفی دارد.

4. ترسیم مرزهای خودی و غیرخودی؛

5. نمایش نمادهای اسلامی در فیلم ها و تبلیغ آنها، همانند نماز خواندن بازیگران و حساسیت آنها نسبت به جشن­ها و عزاداری­ها.

این مورد­ها باید به صورت نامحسوس، لابه­لای برنامه ها پخش ­شود؛ زیرا یکی از موردهایی که تلویزیون می تواند اثر مهمی بگذارد، بهره­مندی از محرک های نامحسوس است. پژوهش­ها در زمینه ادراک و روان­شناسی نشان داده اند که اگر مقدار اندک و نامحسوسی از محرکی به انسان منتقل شود، انسان آن محرک را درک نمی کند. از این اندیشه در وسایل ارتباط جمعی و تبلیغات استفاده می شود، به­ گونه­ای که بسیاری از محرک ها(1) و یادگیری ها زیر مرز ادراک و وقوف به مخاطب منتقل می شود. از این قانون می توان در ارائه تصویری زشت یا زیبا از یک شخصیت یا یک اخلاق و حتی یک گروه سود جست.

پیام هم­بستگی را می توان در فیلم ها و سریال ها گنجاند, به ­گونه­ای که موضوع فیلم، وفاق اجتماعی نباشد، ولی در ضمن داستان به موردهایی همانند لزوم همکاری در کارهای خیر، بدی همکاری با شرور، لزوم پیروی از ولایت فقیه پرداخت مسئله دیگر سانسور است که باید به آن توجه ویژه ای شود. باید جلو پخش برنامه هایی را که به وفاق اجتماعی آسیب می رساند یا آموزه های تشیع را زیر سؤال می برد و سبب درگیری فرقه ای و تعصب­های قومی می شود، گرفته و به خبرهایی که چنین پی­آمدهایی دارد، اجازه پخش نداد.

2. آیا برنامه های طنز سبب دشمنی میان اعضای خانواده نمی شود؟

3. فیلم های سینمایی موجود سبب هم­بستگی و وفاق جمعی می شود یا به هم­بستگی آسیب می­رساند؟

1. آیا اقلیت ها و اهل سنت، شهروند درجه دوم خواهند بود؟

ج) جامعه شناختی

1. در طول تاریخ، ایران, سرزمینی گسترده بوده است. از این­رو، زبان و تشیع چگونه می تواند معرّف هویت های ملی باشد؟

2. آیا شیعه شدن در شکل گیری ملیت اثر دارد؟

3. چه کنیم که اقلیت های دینی، به اندازه شیعیان به هم­بستگی ملی بیندیشند؟

4. آیا تأکید بر عامل تشیع سبب جنگ داخلی شیعه و سنّی نمی شود؟

5. چه اشکالی دارد که به جای تأکید بر عامل تشیع که وجود دارد و نیازی به تبلیغ نیست، دیگر عوامل همانند زبان مشترک پرچم، نژاد، باستان­گرایی، رسم­های باستانی را گسترش دهیم؟

د) روان شناسی

1. آیا احساس تعلق خاطر نسبت به دیگران با امر به معروف و نهی از منکر که لازمه آن خشونت است، سازگار است؟

2. آیا خط­کشی دور خود و پدید آوردن دایره خودی و غیرخودی سبب کینه­توزی و پراکندگی نمی شود؟

ص:120

14. 1375.

15. پتروشفسکی، ای. پ. ، _تاریخ ایران در سده های میانه_، ترجمه: سیروس ایزدی و حسین تحویلی، تهران, انتشارات دنیا، چاپ اول، 1359.

16.  _اسلام در ایران_، ترجمه: کریم کشاورز، تهران، پیام، چاپ چهارم، 1354.

17. ترنر، جاناتان اچ. ، _پیدایش نظریه جامعه شناسی_، ترجمه: عبدالعلی لهسایی زاده، شیراز، فرهنگ، چاپ اول، 1371.

18. تنهایی، ابوالحسن، _درآمدی بر مکاتب و نظریه های جامعه شناسی_، تهران،  مرندیز، چاپ اول، 1371.

19. جانسون، چالمرز، _تحول انقلابی_، ترجمه: حمید الیاسی، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، 1363.

20. جعفریان، رسول، _مقالات تاریخی_ (دفتر هفتم)، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1379.

21. ___________ _،_ __تاریخ ایران اسلامی__، (__دفتر سوم: از یورش مغولان تا زوال)_، تهران، مؤسسه فرهنگی و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378.

22. ___________ ، __صفویه از ظهور تا زوال_، کانون اندیشه جوان، چاپ اول، 1378.

23. ___________ ، __صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست_، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، بی­تا.

24. جمعی از نویسندگان، _خشونت و جامعه_، ترجمه: اصغر افتخاری، بی­جا، سفیر، 1379.

25. چلبی, مسعود، _وفاق اجتماعی_، فصل نامه علوم اجتماعی، شماره 3، بهار 1372.

26. ________ ، _جامعه شناسی نظم_، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1357.

27. حویزی, عبدعلی, _تفسیر نورالثقلین_، قم, دارالتفسیر, 1382.

28. دلّاواله، پیترو، _سفرنامه پیترو دلاواله_، ترجمه: شجاع الدین شفا، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1370.

29. دهخدا، علی­اکبر، _لغت­نامه دهخد__ا_، تهران، دانشگاه تهران, 1325.

30. دورکیم، امیل، _درباره تقسیم کار اجتماعی_، ترجمه: باقر پرهام، بابل، نشر کتاب­سرای بابل، چاپ اول، 1369.

31. ربانی، رسول، _جامعه شناسی جوانان_، تهران، آوای نور، 1380.

32. رمضان نرگسی، رضا، _دغدغه های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران_، مندرج در: آموزه کتاب هفتم، شرق شناسی نوین و انقلاب اسلامی، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)، 1384.

ص:122

33. روشه، گی، _جامعه­شناسی تالکوت پارسونز_، ترجمه: عبدالحسین نیک­گهر، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشارات تبیان، چاپ اول، 1376.

34. روملو، حسن بیک، _احسن التواریخ_، تصحیح: عبدالحسین نوایی، تهران، بابک، 1357.

35. رویمر،ه_ . ر، _تاریخ ایران_، _دوره صفویان_، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، نشر جامی، چاپ اول، 1380.

36. ریاحی، محمد امین، _سفارت­خانه های ایران_، تهران، توسن، چاپ اول، 1368.

37. ریتزر، جورج، _نظریه جامعه­شناسی در دوران معاصر_، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشار علمی، چاپ دوم، بی­تا.

38. ریمون, آرون، _مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی_، ترجمه: باقر پرهام، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1370.

39. ریمون, کیوی، _روش تحقیق در علوم اجتماعی_، ترجمه: عبدالحسین نیک­گهر، تهران، فرهنگ معاصر، چاپ اول، 1370.

40. سبحانی، محمدتقی، _موانع حضور اخلاق در صحنه مطبوعات_، مجموعه مقالات «رویکرد اخلاقی در رسانه ها»، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها، 1375.

41. سیوری، راجر، _ایران عصر صفوی_، ترجمه: کامبیز عزیزی، تهران، مرکز، چاپ چهارم، 1374.

42. شاردن، جان، _سفرنامه شوالیه شاردن_، ترجمه: اقبال یغمایی، تهران، توس، چاپ اول، 1374.

43. حر عاملی، محمدبن حسن، _وسائل الشیعه_، قم، مؤسسه آل­البیت الحیاء التراث، 1412ه_ . ق.

44. کلینی، محمد بن یعقوب، _اصول کافی_، بیروت._ _

45_._ _______________________ ، _کافی__، _تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

46. طباطبایی، سید محمد­حسین، _روابط اجتماعی در اسلام_، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1382.

47. طبرسی، الفضل بن الحسن، _مجمع البیان_، بیروت, دارالتراث العربی، 1379 ه_ . ق.

48. محقق نوری، حسین, _مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل_، قم، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408 ه_ . ق.

49. حیدری صفوی، تهماسب بن اسماعیل، _تذکره شاه تهماسب_، با مقدمه: امرالله صفری، تهران، شرق، 1363.

طوسی، نصیرالدین، _اخلاق ناصری_، به کوشش: مجتبی مینوی و علی­رضا حیدری,

ص:123

47. تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1362.

48. یعقوبی، عبدالرسول، _عوامل تقویت و تهدیدگر هم­بستگی در ایران_، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی(ره)، 1383.

49. حائری، عبدالهادی، _نخستین رویارویی اندیشه گران ایران_، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم, 1372.

50. آمدی ،عبدالواحد، _شرح غررالحکم_، ترجمه: محدث، تهران, دانشگاه تهران، 1348.

51. فارابی، ابونصر، _فصولٌ منتز__عة__ (عربی)_، بیروت، دارالمشرق، چاپ دوم, 1986م.

52. ________ ، _کتاب آراءِ اهل المدینه الفا__ضلة__ (عربی)_، بیروت، دارالمشرق، چاپ ششم, 1991م.

53. فاروق, سومر، _نقش ترکان آناطولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی_، چاپ اول، جامی، 1380.

55. فلسفی، نصرالله، _شاه عباس اول_، تهران، انتشارات علمی, چاپ پنجم، 1371.

56. فوران، جان، _مقاومت شکننده_، ترجمه: احمد تدین، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ اول، 1377.

57. فوکو، میشل، _ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند__،_ ترجمه: حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، 1377.

58. قدسی، حسن اعظام (اعظام الوزاره)، _خاطرات من یا تاریخ صد ساله ایران_، تهران، کارنگ, 1379.

59. _کتاب مقدس، عهد عتیق_، انجمن پخش کتب مقدس، بی­جا، 1987م = 1366ش.

60. کسروی، احمد، _شیخ صفی و تبارش_، تهران، بهمن, 2535.

61. کمپفر، انگلبرت، _سفرنامه کمپفر_، ترجمه: کیکاووس جهان داری، تهران، نشر شرکت افست «سهامی عام»، چاپ دوم، 1360.

62. کوزر، لوئیس، _زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی_، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ اول، 1368.

63. کوهن، آلوین استانفورد، _تئوری­های انقلاب_، ترجمه: علی­رضا طیب، تهران، قومس، چاپ اول، 1369.

64. الگار، حامد، _نقش روحانیت پیش رو در جنبش مشروطیت_، ترجمه: ابوالقاسم سری، تهران، توس، چاپ اول، 1355.

65. گولد, جولیوس و ویلیام ل.کولب، _فرهنگ علوم اجتماعی_، ترجمه: مصطفی ازکیا و دیگران، تهران، مازیار، چاپ اول، 1376.

ص:124

62. مجلسی، محمدباقر, _بحارالانوار_، تهران, اسلامیه, 140ه_ .ق.

63. محمدی ری شهری، محمد، _میزان__ الحکمة_، قم, دارالحدیث، 1422 ه_ . ق.

64. مددپور، محمد، _آیین فرهی شهریاری و دین­د­اری از ایران باستان تا ایران اسلامی_، مندرج در: مؤلفه­های هویت ملی در ایران (مجموعه مقالات)، پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران،ْ 1381.

65. مزاوی. م، میشل، _پیدایش دولت صفوی_، ترجمه: یعقوب آژند، تهران، نشر گستره، چاپ اول، 1368.

66. مصباح یزدی، محمدتقی، _معارف قرآن (7)، اخلاق در قرآن_، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی _ پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، 1378.

67. _آموزش فلسفه_، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ هشتم، قم، 1377.

68. مطهری، مرتضی، _خدمات متقابل اسلام و ایران_، قم, صدرا، چاپ دوازدهم، 1362.

69. معین، محمد, _فرهنگ فارسی معین_، امیرکبیر، تهران، 1360.

70. مکی، حسین، _تاریخ بیست ساله ایران_، تهران، انتشارات علمی، 1374.

71. منتظری، حسین­علی، _مبانی فقهی حکومت اسلامی_، ترجمه و تقریر: محمود صلواتی، تهران، کیهان، چاپ اول، 1367.

72. منشی (ترکمان)، اسکندر بیک، _عالم آرای عباسی_، تهران، نشر دنیای کتاب، چاپ اول، 1377.

73. موسوی خوانساری اصفهانی، میرزا محمد باقر، _روضات الجنات فی احوال العلما السادات_، تهران, اسلامیه, 1356.

74. نجفی، موسی، _تکوین و تکون هویت ملی ایرانیان_، تهران، 1385، مندرج در سایت  http://www.korsi.ir [1] .

75. _________ ، _مؤلفه­های هویت ملی در ایران_، تهران، پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1381.

76. نراقی، ملا مهدی، _جامع السعادات_، تهران, حکمت, 1414ه_ .ق.

77. رفیع­پور، فرامرز، _وسایل ارتباط جمعی  و تغییر ارزش­های اجتماعی_، تهران، کتاب فرا، 1378.

78. هینتس، والتر، _تشکیل دولت ملّی در ایران_، ترجمه: کیکاووس جهان داری، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1361.

79. وبر، ماکس، _اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری_، ترجمه: عبدالمعبود انصاری، تهران, انتشارات سمت، چاپ اول، 1371.

Links:

------

[1] http://www.korsi.ir

ص:125

84. ورسلی، پیتر، _نظم اجتماعی در نظریه های جامعه شناسی_، ترجمه: سعید معیدفر، تهران، مؤسسه انتشاراتی تبیان, چاپ اول، 1378.

85. صدوق، ابن بابویه محمدبن علی_، __من لا یحضره الفقیه_، قم، بنیاد فرهنگ اسلامی، 1397ه_ . ق.

86. الحر العاملی، محمد بن حسن _، __وسائل __الشیعة_، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412ه_ . ق.

87. صدوق، _ثواب الاعمال و عقاب الاعمال_، مشهد، بنیاد پژوهش­های اسلامی آستان قدس، 1408ه_ . ق = 1366ش.

88. امام علی(ع)، _نهج­البلاغه_، نسخه صبحی صالح، انتشارات دارالهجرة، بی­تا.

89. تمیمی، عبدالواحد، _شرح غررالحکم_، تهران، دانشگاه تهران، 1373.

90. نراقی، محمدمهدی، _جامع السعادات_، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1383ه_ . ق = 1963م.

91. خوانساری اصفهانی، محمدباقر، _روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات_، قم، اسماعیلیان، 1391ه_ . ق.

92  .A.S Hornby, OXFORD ADVANCE LEARNER\'S DICTIONARY. OF SOLIDARITY,  Fifth edition, Entry 1998 . 

93   .B. Bhushan, DICTIONARY OF SOCIOLOGY Reprint 1992

94  .Allan G. Johnson Theblackwell, DICTIONARY OF SOCIOLOGY, first published 1995.

95  .Gould And kolb A DICTIONARY OF THE SOCIAL SCIENCE first published in Britania in 1964.

96. Chalmers Johnson, REVOLOUTIONARY CHANGE, P Boston, 1966.

97. Thomsen, CULTURAL TRANSFER OR ELECTRONIC IMPERIALISM, 1989.

ص:126